A partir del diálogo que mantienen Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas recogido bajo el título Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión editado por la Editorial Encuentro, se nos plantea la cuestión de si la secularización de la sociedad lleva parejo la secularización de la moral y si esta última es, acaso, deseable.

Estamos habitando un momento en la historia de laicización a nivel mundial donde el debate sobre la secularización de la sociedad y de los estados ha adquirido gran importancia en la esfera pública. Pero este asunto dista de ser contemporáneo, la separación entre la Iglesia y el Estado ha sido debatida y reflexionada ya desde la época de la Edad Media por algunos pensadores.

Marsilio de Padua en el siglo XIV, época en la que escribe su gran obra El defensor de la paz, intenta estudiar las causas por las que se destruye la paz en un estado. Esta paz se dirige no tanto a la ausencia de un ataque externo, sino al equilibrio y estabilidad de un orden interno, que le corresponde al gobernante asegurarla.

“Marsilio se propone situar correctamente el origen y las funciones del sacerdotium, como una parte de la comunidad y no como un poder por encima de ella (…) Si la paz es consecuencia de la “buena disposición” de la comunidad que permite “a cada parte realizar la función a ella conveniente”, la parte sacerdotal no puede salirse de su función y ejercer funciones que no le corresponden”.[1]

Una de las causas que desestabiliza a una ciudad es la intromisión de la Iglesia en asuntos que no son de índole espiritual, como los asuntos del Estado, que provoca grandes conflictos, que Marsilio de Padua denomina “guerra civil”.

¿Es la secularización la separación de la Iglesia y el Estado?, ¿o es la secularización, acaso, la desaparición -tan ansiada por parte de algunas personas- de la religión? ¿Esto, entonces, no implica su desaparición?, ¿Es deseable esta desaparición, callar de forma definitiva a la Iglesia?  “Aceptar que la Iglesia solo puede callar o presentarse a las elecciones sería confundir planos. Los medios de comunicación, intelectuales, clubes deportivos, sindicatos, no se presentan a las elecciones y, sin embargo, opinan, proponen, juzgan, critican y recomiendan lo que les parece (…)”.[2]

Se hace necesaria la separación de la Iglesia y el Estado como base para el desarrollo de una solidaridad civil, respeto y cooperación mutuas[3] entre ciudadanos creyentes de diferentes confesiones religiosas o espiritualidades y ciudadanos no creyentes. Esto es, como Marsilio de Padua explicaba, la relegación de la Iglesia fuera del plano político-institucional, que dista de una disolución completa de la religión o la desaparición de la dimensión trascendental del ser humano.

La religión, escribe Tocqueville en su obra magna La democracia en América era:

“forma particular de esperanza y tan natural al corazón humano como la esperanza misma. Por una especie de aberración de la inteligencia y con ayuda de la suerte de violencia moral, los hombres se alejan de las creencias religiosas, pero una inclinación invencible los vuelve a conducir a ellas. La incredulidad —dirá— es un accidente; la fe sola es el estado permanente de la Humanidad”.[4]

En esta obra el filósofo francés expone cómo la religión no es solo una emoción interna o un sentir que nos revela el ser infinito (Dios), sino que tiene grandes efectos positivos sobre la sociedad americana (que es la que él observa).[5] Así, la religión tendría un papel muy importante en los hábitos, las costumbres sociales “dando a los ciudadanos moderación en sus gustos y reposo en el hogar doméstico, les daría también un amor al orden que trasladan a los negocios del Estado; de esta manera ejercería un poder indirecto sobre la política”.[6]

Habermas, en uno de sus artículos sobre laicismo y secularización -en concreto, La religión en la esfera pública- expone cómo la secularización, esto es, la separación entre la Iglesia y el Estado, es tanto o más deseable para la Iglesia que para el Estado. No han sido pocos los ejemplos en la historia en los que hemos visto a una iglesia sujeto activo de atrocidades por estar mezclada con el poder. Además, el propósito de la secularización “no es hacer a los ciudadanos libres de la religión, sino más bien, hacerlos oficialmente libres para la práctica de la religión”.[7]

El problema que señala, no solo Habermas repetidamente[8], sino de forma indirecta Tocqueville cuando nos describe el aporte que hace la religión a la moral en EEUU (“La perspectiva de Tocqueville consiste en que la religión desempeña en la democracia el rol de límite moral que ayuda a contener los vicios humanos, los cuales minan la base de la propia Sociedad”.[9]) es cómo traducir esa motivación moral religiosa que deriva en una participación política comprometida a una moral secular con una motivación igualmente arraigada. O en palabras del catedrático de Filosofía Moral y Política Antonio García-Santesmases, “la religión está diseminada por todo el espacio político y juega un papel muy relevante en el espacio público”[10], por tanto, lo deseable no es la desaparición de la religiosidad en el ser humano, sino situarla en el ámbito donde pertenece a la esfera privada. 

El riesgo que corre una sociedad que desecha cualquier valor universal o principio firme sobre el que asentar una base para construir una moral común es caer en un escepticismo donde todo es relativo. Esto puede producir no solo caos a nivel social y macro, sino una alienación de las personas. ¿Cómo encontrar un equilibrio entre una ética de carácter inclusivo con la diversidad y pluralidad humanas y un rechazo a un relativismo nihilista profundo?

Habermas señala la importancia de la cooperación y el diálogo para establecer una convivencia ciudadana pacífica y no excluyente con ningún miembro de la sociedad. La secularización ha de entenderse como una traducción cooperativa entre ciudadanos creyentes y no creyentes, donde los ciudadanos no creyentes ayuden a los creyentes a traducir sus valores, ética y modus operandi a un lenguaje secular accesible a todos los ciudadanos por igual.[11] Esta lucha por alcanzar el bien común “requiere un gran esfuerzo (…), la motivación de los ciudadanos no puede imponerse por vía legal”[12], y además, por encontrar vínculos comunes a la hora de la construcción de un sistema ético que limite el comportamiento social.

Hacemos hincapié en el concepto de “límite”[13] porque una sociedad que solo establece libertades y derechos y no asume unos deberes o responsabilidades que conllevan esos derechos y los límites que conllevan esas libertades, se olvida de que el ser humano es un ser social e interdependiente y que necesita construirse en comunidad y relación con los otros. Para que esto sea posible es necesario asumir responsabilidades y límites a nuestra acción individual en aras del bien común -que señalábamos en líneas anteriores-.

El ser humano necesita espacios de reflexión sobre él mismo porque es el único ser con capacidad de pensarse (Dasein), y porque en él recae la responsabilidad del mundo que crea y que cohabita con otros seres humanos. La religión, expresaba Bloch con su concepto de religión atea, era la clara expresión de la dimensión utópica que conforma un aspecto esencial de la condición humana. Por eso, se hace más que nunca necesaria la creación de estos espacios de reflexión de su dimensión trascendental como ser que se (auto)piensa y que se autoconstituye en el pensarse. Estos espacios son imprescindibles no solo en la esfera pública de debate, sino en las aulas y en las escuelas. “Rechazar del marco de la escuela pública todo tipo de proselitismo no significa que se preconice la ignorancia hacia el hecho religioso. Pero no hay que confundir un conocimiento distanciado y objetivo de los datos y de las doctrinas con el adoctrinamiento”.[14]

El peligro que supondría relegar el estudio del hecho religioso y de la ética a un plano privado sería privatizar el acceso a estos conocimientos, es decir, que solo se pudiese acceder a este tipo de saber si las condiciones materiales te lo permiten o, lo que es lo mismo, el acceso solo estaría garantizado si tienes dinero. Por eso, y como propuesta alternativa, «debemos enseñar la historia de las creencias y luego dejar libertad para elegir con criterio crítico”[15].

Esta capacidad se adquiere, entre otros saberes, gracias a la filosofía y al estudio y lectura filosóficas, por eso dirá Ratzinger en el diálogo ya mencionado con Habermas: “La filosofía tiene la responsabilidad de acompañar críticamente el desarrollo de cada ciencia y de analizar críticamente conclusiones apresuradas y falsas certezas sobre lo que es el hombre, de dónde viene y por qué existe(…)”[16].

La secularización de la sociedad es deseable, pero ¿la secularización de la moral lo es? ¿Cómo, entonces, construir una moral universal y firme para guiarnos en nuestra vida practica? Uno de los peligros que tiene la secularización o el destierro de la religiosidad dentro de la moral es, como dijo Émile Cammaerts en un ensayo (aunque la cita célebre haya sido atribuida al escritor Chesterton), “cuando se deja de creer en Dios se empieza a no creer en nada, y entonces se cree en cualquier cosa”. Crear nuevos ídolos y construir una religión alrededor de ellos en una sociedad capitalista donde hemos deificado el capital y la moral corre el peligro de tornarse individualista y encerrada en el cuidado nosotros mismos y nuestro beneficio.

Kolakowski en su obra Si Dios no existe… se pregunta -y nosotros con él-: “¿Podemos tener la esperanza de poner los cimientos de un código normativa racional sin apelar ni a un discernimiento moral innato ni a una autoridad divina (…)?[17]

Bibliografía

Aznar, B. B. (2006). La paz en la obra de Marsilio de Padua. Contrastes: revista internacional de filosofía, (11), 44-63.

De Padua, M., & Gomez, L. M. (1989). El defensor de la paz. Madrid: Tecnos.

Garzón Vallejo, I. (2011). La laicidad, diseño constitucional del Estado. La perspectiva de Tocqueville. Opinión Jurídica, 8(16), 169-181. Recuperado a partir de https://revistas.udem.edu.co/index.php/opinion/article/view/123

Habermas, J. (2006). La religión en la esfera pública. En Entre naturalismo y religión (121-155) Grupo Planeta (GBS).

Jacovella, G. (1960). Religión y política en el pensamiento de Tocqueville. Revista de estudios políticos, (110), 143-154.

Kolakowski, L. (1985) Si Dios no existe… . Madrid: Tecnos

Peña-Ruiz, H. (2008). Los retos del laicismo y su futuro. Revista Internacional de filosofía política, (31), 199-218.

Ratzinger, J., & Habermas, J. (2012). Dialéctica de la secularización: sobre la razón y la religión (Vol. 72). Encuentro.

Santesmases, A. G. (2011). Religión y espacio público: los nuevos retos del laicismo. Viento sur: Por una izquierda alternativa, (114), 43-52

Tocqueville, A. (1957). La democracia en América. México: Fondo de Cultura Económica. p.317.

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[1] Aznar, B. B. (2006). La paz en la obra de Marsilio de Padua. Contrastes: revista internacional de filosofía, (11), 44-63.

[2] Santesmases, A. G. (2011). Religión y espacio público: los nuevos retos del laicismo. Viento sur: Por una izquierda alternativa, (114), 43-52

[3] Habermas, J. (2006). La religión en la esfera pública, entre naturalismo y religión. Barcelona: Paidós Capítulo 5.

[4] Tocqueville, A. (1957). La democracia en América. México: Fondo de Cultura Económica. p.317.

[5] Jacovella, G. (1960). Religión y política en el pensamiento de Tocqueville. Revista de estudios políticos, (110), 143-154.

[6] Jacovella, G. (1960). Religión y política en el pensamiento de Tocqueville. Revista de estudios políticos, (110), 143-154.

[7] Garzón Vallejo, I. (2011). La laicidad, diseño constitucional del Estado. La perspectiva de Tocqueville. Opinión Jurídica, 8(16), 169-181. Recuperado a partir de https://revistas.udem.edu.co/index.php/opinion/article/view/123

[8] “(…) los intimidados individuos se refugian cada vez más en la burbuja de sus intereses privados. Su disposición para implicarse en la acción colectiva, y la conciencia de que los ciudadanos pueden determinar colectivamente las condiciones sociales de su vida por medio de la acción solidaria, se debilita bajo la fuerza de los imperativos sistémicos.” Habermas, J. (2011). Lo político: el sentido racional de una cuestionable herencia de la teología política. El poder de la religión en la esfera pública, 23-38.

[9] Garzón Vallejo, I. (2011). La laicidad, diseño constitucional del Estado. La perspectiva de Tocqueville. Opinión Jurídica, 8(16), 169-181. Recuperado a partir de https://revistas.udem.edu.co/index.php/opinion/article/view/123

[10] Santesmases, A. G. (2011). Religión y espacio público: los nuevos retos del laicismo. Viento sur: Por una izquierda alternativa, (114), 43-52.

[11] Ratzinger, J., & Habermas, J. (2012). Dialéctica de la secularización: sobre la razón y la religión (Vol. 72). Encuentro.

[12] Ïbidem. p.31.

[13] Ratzinger lo expresa con estas palabras: “Quizás hoy habría que complementar la doctrina de los derechos humanos con una doctrina de los deberes humanos y los límites del hombre” Ïbidem. p.63.

[14] Peña-Ruiz, H. (2008). Los retos del laicismo y su futuro. Revista Internacional de filosofía política, (31), 199-218.

[15] Íbidem.

[16] Ratzinger, J., & Habermas, J. (2012). Dialéctica de la secularización: sobre la razón y la religión (Vol. 72). Encuentro.

[17] Kolakowski, L. (1985) Si Dios no existe… . Madrid: Tecnos.

[Imagen de Hands off my tags! Michael Gaida en Pixabay]

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Es estudiante de último curso de Filosofía y graduada en Periodismo y Comunicación Audiovisual. Co-fundadora de “Colectivo Mentes Inquietas”, un espacio creado en RRSS para la divulgación de la filosofía tanto en las redes sociales como fuera de ellas a través de talleres en “La Corrala”, el “Institut Français” y diversas librerías. Ha publicado varios artículos académicos, además de publicaciones periódicas con la Editorial SM, “generación go”, y colaboraciones puntuales en “La Trivial”, “Público” o “Filco”. Tiene dos libros de divulgación filosófica publicados: Y pensar ¿para cuándo? y Mentes Inquietas. Contrarefranes y cultura popular. Sus principales líneas de investigación son la ontología y la filosofía de la religión.
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