En la darrera dècada i escaig, el cristianisme ha anat carregant-se d’energia contracultural, un dels recursos més preuats en l’economia simbòlica humana. Una manera de dir-ho menys tècnicament és que el cristianisme torna a molar. És igual si ens fixem en videoclips de popularíssims músics urbans, instal·lacions d’art contemporani, o en les teories polítiques dels filòsofs més famosos del planeta: tant per dalt com per baix, la cultura contemporània s’està omplint de referències positives al cristianisme que fa pocs anys eren impensables.
Parlar així del cristianisme ens obliga a dessacralitzar-lo i, al mateix temps, a reconèixer que ocupa un lloc especial. La mirada del crític cultural treballa amb dos pressupòsits: laïcisme i darwinisme. En el primer sentit, el cristianisme és un conjunt de conceptes, valors i narracions més o menys unificats que es pot estudiar i comparar amb d’altres sense entrar en qüestions de fe. En el segon, la societat contemporània se’ns apareix com una gran jungla, o un mercat, en què diferents relats competeixen per guanyar-se el cor de la gent, i el seu èxit o fracàs depèn de les característiques de cada competidor, els canvis en l’entorn i les respostes adaptatives. És tan obvi que la importància del cristianisme en la història d’Occident li atorga un estatus privilegiat com que no és immune a les mateixes pressions de creixement i decreixement que afecten la resta de religions i filosofies.
El guia principal de la nostra visió economicista de la cultura serà el filòsof i crític d’art Boris Groys, que es reconeix com el continuador de la tradició antropològica de Marcel Mauss o Claude Lévi-Strauss. Per aquests autors, la base de la cultura humana és l’intercanvi de valors. La cultura es pot veure com un reialme travessat per una ratlla entre allò sagrat i allò profà, o allò a què donem un valor especial i allò a què no, en què diferents actors intenten moure diferents valors d’un costat a l’altre de la línia divisòria. Segons Groys, el motor d’aquest mecanisme és la sospita, la pulsió de l’ésser humà de qüestionar-se la naturalesa de la realitat i intentar trobar essències rere les aparences, siguin les formes platòniques, l’inconscient, el capital, o, esclar, el Déu del cristianisme. El mercat cultural es troba en moviment continu perquè cap teoria aconsegueix eliminar definitivament les sospites, que tard o d’hora reapareixen i produeixen teories alternatives o miren amb nous ulls les que havien caigut en desgràcia. Per tal de guanyar, mantenir o recuperar la posició més privilegiada en el mercat simbòlic, els defensors de les diverses religions i escoles filosòfiques es veuen obligats a realitzar constantment operacions de revalorització dels valors com la que Nietzsche somiava per al seu superhome. La condició contracultural que atribuïm al cristianisme a dia d’avui és una manera de dir que es troba en signe ascendent: després d’uns anys a la part baixa de la jerarquia cultural, últimament es va movent cap a una de més alta.
El que tenen en comú les teories que opten al tron és la seva naturalesa filosòfica, és a dir, paradoxal. Encara que el discurs científic intenta descriure un món lliure de contradiccions, gràcies a Bertrand Russell, Kurt Gödel o Werner Heisenberg, que fan filosofia de les ciències respectives, sabem que fins i tot els aparells explicatius que considerem més sòlids (la lògica formal, la matemàtica o la física) tard o d’hora topen amb alguna circularitat o alguna paradoxa que obliga el sistema a dependre d’un postulat extern que el sistema mateix no pot explicar. En llenguatge kierkeegardià, a la base de tota veritat irrefutable hi ha sempre un salt de fe.
La diferència del discurs filosòfic, i considerem la religió un discurs filosòfic sense cap mena de complex, és que la filosofia tematitza la naturalesa paradoxal de la realitat en comptes d’intentar amagar-la. El mecanisme és més fàcil de veure del que sembla i, un cop detectat, és omnipresent: Sòcrates només sap que no sap res, Descartes arriba a l’absoluta certesa a través del dubte més radical, Kant tanca a Déu la porta de la ciència per obrir-li la finestra de la fe, etc. Les teories més seductores en el mercat simbòlic no són les que expliquen una parcel·la petita de l’experiència humana, sinó les que intenten donar sentit a la totalitat (Lyotard parla de «grans relats» i fa servir l’adjectiu «omniabarcants»), però com que els intents d’abraçar el tot sempre topen amb paradoxes, només les filosofies capaces de fer anar la paradoxa i dir-ne coses suggeridores poden guanyar la complicitat de la gent.
No cal dir que el cristianisme és un niu de paradoxes. Déu és un, però és tres. Jesucrist és diví, però humà. Mateu ens diu que els últims seran els primers. Al mateix temps, el cristianisme és ple de contradiccions amb ell mateix, com sabem gràcies als oceans de tinta que els teòlegs han dedicat a intentar reconciliar l’Antic Testament amb el nou, o fins i tot passatges d’un mateix llibre sagrat. I no només hi ha paradoxes i contradiccions, sinó que el cristianisme, a diferència d’altres teories menys radicals, posa en tensió els valors més oposats de la cultura, una estratègia que, segons Groys, converteix les filosofies de més èxit en «un lloc on desapareixen les diferències jeràrquiques, les oposicions de valors tradicionals perden la seva validesa, i el poder del temps (amb l’aparença d’un contrast entre un passat valuós i un present i futur sense valor) se supera. D’aquesta manera sorgeix l’experiència d’estar fora del temps, de delit extàtic davant una utopia realitzada, de llibertat i d’omnipotència màgica, que acompanya l’acte cultural reeixit, és a dir, radicalment innovador». Que no parlem del cristianisme com d’una bona nova?
Ara bé, la novetat que acompanyava el cristianisme en el seu origen, inequívocament contracultural, s’ha anat desgastant després de segles ocupant el tron de la cultura occidental. Alguns dels atacs han vingut des de dins, com ara corrents crítics i escissions, que han donat lloc a divisions que transcendeixen la teologia i inunden tota la cultura, com tan perspicaçment va proposar Max Weber en la seva comparació entre protestantisme i catolicisme. Però des dels inicis de la modernitat fins al present, han aparegut discursos completament externs al cristianisme que també estan perfectament equipats per explicar la totalitat, tematitzar la paradoxa i posar en contrast valors aparentment incompatibles: des del liberalisme (l’individu es pot fer a ell mateix), el marxisme (les idees de l’esperit són un epifenomen de les forces materials) i fins al postmodernisme (la realitat és un joc entre discursos irreals), etc. En aquest mercat filosòficament atapeït, no hi ha un ordre immutable, sinó pujades i baixades de tota mena difícils de preveure que fan pensar en la borsa.
Si als inicis del segle xxi ens trobem que el cristianisme torna a cotitzar a l’alça després de força temps negligit, hem de comparar-lo amb el que havia regnat durant el final del xx: el postmodernisme. Després de la Segona Guerra Mundial, les teories fortes que creien en la transformació de la naturalesa humana en nom d’un principi últim col·lapsen, tal com expliquen Adorno i Horkheimer a La Dialèctica de la Il·lustració. Les substitueix una amalgama de filosofies que Lyotard comença qualificant de postmodernes, i que continuen amb derivades en el pensament europeu de Foucault, Deleuze i Derrida. A grans trets, aquesta amalgama de teories es caracteritza per preferir la diferència sobre la identitat, l’esdevenir sobre l’ésser, el flux sobre l’estabilitat, l’aparença sobre l’essència, etc.
És obvi que el postmodernisme és la filosofia perfecta per a la globalització neoliberal. Amb el col·lapse de la Unió Soviètica, la lògica capitalista intenta imposar-se arreu del globus. Com sabem des de Marx, el capitalisme avança fonent tot allò que era sòlid, i al final del segle xx els poders fàctics intenten eliminar totes les fronteres per tal d’establir un mercat global. La lògica de la política, en canvi, funciona promulgant mandats, prohibicions i jerarquies que poden interrompre el flux del capital en nom de valors morals. La preferència del postmodernisme pel flux és anàloga amb la preferència del capitalisme per la multiplicació del benefici. Si l’universalisme polític demanava abandonar les creences personals per enrolar-se a un projecte transformador col·lectiu, l’universalisme del mercat demana que posem al centre els desitjos personals alhora que exigeix que cap d’aquests desitjos pugui ser un obstacle a la lliure circulació dels desitjos dels altres.
Ara bé, com sabem des del 2001, el somni de la globalització neoliberal no es va acomplir, la humanitat no va dissoldre les seves diferències en un mar de jocs de llenguatge indolents i el final de la història no ha arribat. Des del terrorisme islàmic fins al nacionalisme xinès, passant per l’imperialisme occidental o l’auge de moviments polítics il·liberals, els valors identitaris han romàs i la política comença a retallar el terreny perdut davant de l’economia. Igual que les grans guerres, l’Holocaust i el Gulag van desgastar el llustre cultural de la modernitat, la gran recessió, la persistència de crisis migratòries o la guerra d’Ucraïna estan acabant amb el llustre del postmodernisme neoliberal.
És enmig d’aquest moviment pendular generalitzat que molts actors de la cultura han trobat una mina d’or en el cristianisme. Segons l’antropologia cristiana, l’ànima humana no és un garbuix condemnat al flux perpetu de diferències, sinó una entitat capaç d’assolir la salvació. El cristianisme és democràtic perquè ofereix la utopia a tots els éssers humans amb independència de la seva condició. Contràriament al postmodernisme, que condemna els individus a un joc etern i esgotador de transformació d’un mateix, en el cristianisme hi ha jerarquies de valors i la possibilitat de superar l’angoixa del flux amb la pau de la creença. A més, comparat amb els discursos igualment utòpics de la modernitat, com ara el marxisme, el feixisme o el liberalisme, el cristianisme basteix una crítica a la racionalitat instrumental i el cientisme, que són l’altra dimensió humana que el capitalisme ha rebregat per tal de justificar el seu projecte.
Ara bé, tal com havíem dit, el cristianisme és paradoxal i ple de contradiccions, cosa que explica una característica peculiar de la revalorització que està vivint: en la guerra cultural per substituir el consens postmodern per un nou ordre, el cristianisme no és una arma de part, sinó un recurs igualment cobejat pels dos grans bàndols enfrontats. A grans trets, l’escissió respecta la vella però encara eficaç dicotomia esquerra-dreta. D’una banda, ens trobem amb una nova dreta cultural, exemplificada en Jordan Peterson, Alain de Benoist o Aleksandr Dugin, que s’interessen pel vessant conservador del cristianisme com una eina d’ordre contra el caos. De l’altra, ens trobem amb l’esquerra revolucionària, amb teòrics com Slavoj Zizek, Giorgio Agamben o Alain Badiou, que recorren al fons revolucionari dels primers cristians, el cristianisme com un discurs d’igualtat radical que permet transcendir tots els ordres socials.
Seria molt trist acabar sense mullar-nos, així que hi direm la nostra. Igual que el feixisme no és el mateix que el comunisme, la lectura neoconservadora del cristianisme no és el mateix que la revolucionària. La diferència és la mateixa que fèiem servir per explicar per què algunes filosofies tenen més èxit en l’economia simbòlica que d’altres: només les idees més totalitzadores i les que millor tematitzen la paradoxa acaben tocant el moll de l’os humà. Des de la perspectiva conservadora, el cristianisme es redueix a l’afirmació de la superioritat de valors parcials com ara la família, la submissió a l’ordre establert, la moderació sexual, etc. Això exclou bona part de l’experiència humana i redueix el cristianisme a una ideologia política convencional. En canvi, el cristianisme revolucionari que trobem al Nou Testament, especialment a les cartes de sant Pau, posa la paradoxa al centre dient: «els qui tenen muller, que visquin com si no en tinguessin; els qui ploren, com si no ploressin; els qui estan contents, com si no ho estiguessin; els qui compren, com si no tinguessin res; els qui treuen profit d’aquest món, com si no en traguessin gens». La concepció de l’amor del Nou Testament expressa el somni últim de tots els discursos filosòfics: la possibilitat de viure les contradiccions de la vida sense haver d’amagar-les. Aquest cristianisme revolucionari es diferencia del conservador per una aspiració universalista i igualitària que transcendeix totes les divisions, però també es diferencia del progressisme postmodern en el fet que, en comptes de condemnar el subjecte a pujar a una muntanya russa de diferències infinites que esgota l’esperit, en la promesa de salvació el cristianisme ofereix la possibilitat més radicalment contracultural imaginable avui en dia: descansar.
Aquest article es pot llegir al primer Anuari de Cristianisme i Justícia.
L’Anuari és una publicació nova que recull els temes més destacats que hem tractat al llarg de l’any, a més d’incorporar contingut inèdit. El tema principal d’aquesta primera edició, «La ferida», prové de la conferència inaugural del professor Josep M. Esquirol, l’octubre de 2021. Des del començament del projecte també vam voler donar èmfasi al disseny. Volíem compartir les converses i els debats, habituals a Cristianisme i Justícia, d’una forma on la paraula, la imatge, la fotografia i inclús el còmic poguessin trobar-se.