Los rostros del pobre

Nicolás Iglesias Mills. Es difícil leer a Víktor Frankl (1976) y no afectarse profundamente por su relato. Además de ser un testimonio de primera fila, él es también un escritor excelente. De alguna manera él mismo te hace preguntarte por cada preso, por cada historia.

Una de las preguntas que me queda retumbando es ¿qué pasa si a alguien constantemente le dicen que es menos? ¿Qué pasa en el imaginario nazi de este libro, o quizá salvando las distancias, en el nuestro cotidiano señalando al pobre como pobre? ¿No lo hacemos cada vez en cada voluntariado, en cada ONG, en cada política social? ¿No estamos nombrando al pobre como pobre, y sólo por el poder de nombrarlo, haciendo que la persona se transforme en “eso que yo no soy”? ¿Acaso las políticas sociales latinoamericanas de emergencia no dan respuesta a una urgencia totalizadora de la desigualdad y se han estancado ahí?

Quizá esto empieza a calar en un imaginario colectivo que afea físicamente la imagen de la persona y de esta manera empiezan a borrar sus ojos, sus rasgos, su todo; ya no es nadie, no tiene nombre, no tiene cara. Es decir, totaliza su sentido, totalizando su rostro. Debemos asumir también que la fealdad viene de la mano de un miedo enorme, y de la inmediata cosificación del pobre como delincuente, o por el revés, de aquello que a mí me sirve como ONG, como voluntario, como política o como cristiano haciendo la “opción preferencial por los pobres”.

La fealdad constante y estética del pobre que causa que miremos para otro lado cuando alguien nos pide comida, esa incomodidad que el colectivo ha creado para la separación con el otro.

“La fealdad al mirar es una experiencia común que no podemos no mencionar en esta búsqueda de la vivencia de la exclusión. La fealdad de la persona excluida y el prestigio del canon de la belleza dominante que percibe en el otro la persona excluida, es una constante. El rostro del otro lo escondemos generalmente tras una ciencia de la fisionomía. Aunque la frenología, la fisionomía o fisiognomía o la morfopsicología, han sido desacreditadas como ciencias, continuamos aplicándola cotidianamente en la vida cotidiana. Especialmente contra las personas excluidas: el encuentro con su rostro lo evitamos a través de una fisionomía -social- que atribuye fealdad, desagrado, locura, maldad, engaño o riesgo” (Vidal & García Roca, 2009)

El constante afeamiento del pobre radicaliza su sentido y se empieza a creer marginado aunque no lo sea, o delincuente, aunque tampoco lo sea. El afeamiento del pobre es ante todo una pérdida del rostro que se instalan bajo semióticas de poder, “cuestión que hace cambiar el sentido del otro y el rostro como posibilitador de mundos de expresión bajo el análisis de los signos” (Castro-Serrano, 2017). La rostrificación del rostro del pobre no asigna un lugar y un sentido al mismo, sino que encarna la totalización de este, y un rostro desecho, que también emerge desde un Estado capitalista que captura el rostro del pobre.

La fealdad del rostro del pobre reconstruye entonces la primera de las máscaras de las que damos cuenta. Máscaras que implican una invitación a mirar detrás de ellas y de todos los cánones estéticos de los que se impregnan el sentido de la persona. Pero la mirada ante un rostro que se afea, es una mirada alerta y no una mirada con alteración. El cuerpo se vuelve un lugar de desencuentro y de cosificación del otro. El otro cosificado es otro como extensión de lo que yo necesito, y no de lo que es realmente. Por eso sus sentidos empiezan a ser los míos.

Podríamos decir que en otro polo de la reflexión sobre la construcción del sentido del pobre a través de su rostrificación, se encuentra un rostro romántico del pobre, tomado sobre todo por tres áreas: la religiosa, la educativa y la epistemológica.

La opción preferencial por los pobres es un término que radica en la base de la teología de la liberación con raíces casi puramente latinoamericanas. Si bien este comienzo teológico se da a partir de la segunda conferencia general del episcopado latinoamericano en Medellín (1968), se termina de afinar en la conferencia de Puebla en 1979.

El hecho de hacer una opción por el pobre, implica un no pobre. La opción está reafirmando necesariamente una brecha que ya existe. La justificación por tal es que si bien es una manifestación política, este mundo en el que el ser humano ha asumido el rol de sentido donado, eliminando a Dios del medio, es un mundo roto que implica primeras preferencias que comiencen un camino hacia la paz general. “Cristo es el Pobre. Solo en él es posible un encuentro auténticamente humano. En él, el Pobre, Dios y el hombre se encuentran: el hombre en su precariedad milenaria y Dios en su eterna generosidad.” (Costadoat, 2007), y por ende la iglesia latinoamericana se sentía llamada a ser testimonio de la pobreza (CELAM, 1986).

Pero no es necesariamente la teología de la liberación la que rostrifica al pobre -la pobreza sigue siendo la herida fundamental del ser humano (Verdugo, 2016)-, sino los motivos románticos de entender la pobreza como un camino esencial para llegar al sentido del sentido, que es Dios. Esta vez, en lugar de afear al pobre, se lo enaltece, y muchas veces se olvida lo dramático de su situación. Lo pone en un lugar fuera de mí que deseo alcanzar.

La naturaleza de la epistemología de esta rostrificación del pobre, consiste en abrazar a toda la humanidad como aquellos que siempre irán hacia el “ser más”, y por tanto, desde abajo hacia arriba. Pero sólo desde aquí podrá la pobreza dotar su sentido de vida hacia el servicio, aún siendo que la donación clave del sentido en su vida viene de ser oprimidos.

Es lógico pensar que ninguna persona se identificaría a sí mismo como oprimido en primer lugar. Ningún niño nace sabiéndose oprimido, o entendiendo que viene a un mundo construido por adultos donde poco tienen que decir y mucho para adaptarse. Es cierto que el desarrollo cerebral de un niño comienza poco después de la gestación, y que la sensación de vivir de la madre podrá afectar fácilmente al niño. Por ejemplo, si una madre vive el embarazo con estrés, esto podrá afectar a un desarrollo cerebral normal del niño. Esto puede otorgar una cierta característica donde se refuerza una actitud que se vincula con un ser oprimido, pero es en el contacto con su entorno donde se unen genes y desarrollo cerebral para potenciar una cierta identidad (Bick, 2015), en este caso, la identidad del oprimido.

Lo que construye la identidad del oprimido es lo que Freire (1968) denomina “la vocación de ser más”:

“La deshumanización, que no se verifica sólo en aquellos que fueron despojados de su humanidad sino también, aunque de manera diferente, en los que a ellos despojan, es distorsión de la vocación de SER MÁS. Es vocación posible en la historia, pero no es vocación histórica.

La violencia de los opresores, deshumanizándonos también, no instaura otra vocación, aquella de ser menos. Como distorsión del ser más, el ser menos conduce a los oprimidos, tarde o temprano, a luchar contra quién los minimizó. Lucha que sólo tiene sentido cuando los oprimidos, en la búsqueda por la recuperación de su humanidad, que deviene una forma de crearla, no se sienten idealistamente opresores de los opresores, ni se transforman, de hecho, en opresores de los opresores sino en restauradores de la humanidad de ambos” (Freire, 1968).

La identidad del oprimido tiene que ver necesariamente con una imposición de verdades que los excluye y que los invita a ser menos. Cuando se ocupa un lugar de excluido o de inferioridad, es posible abrazar desde abajo a toda la humanidad. Esta es, en cierto sentido, la epistemología del oprimido, la forma de conocer el mundo, y la forma de conocer el conocer mismo: siempre desde abajo y, por eso, siempre incluyente.

Hacemos una invitación, entonces, a que la opción preferencial por los pobres no sea un fin en sí mismo, sino un medio para llegar a ser más, deseando que, igual que las políticas sociales lationamericanas, no nos quedemos en el optar preferencialmente por ellos porque la historia de las decisiones políticas han llevado a la desigualdad de oportunidades, sino porque hay que trabajar por las personas, tan simple y llano como eso. Sólo así el rostro del pobre tendrá ojos y boca, y será persona en vez de ser “el pobre”.

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Bick, J. (2015). Experiencias negativas tempranas: ¿qué hemos aprendido con las últimas investigaciones sobre el cerebro? Espacio para la infancia. Fundación Bernard van Leer., 10-14.

Campo, C. d. (2010). El carácter teológico de la opción por los pobres: reflexión crítica a partir de la Conferencia de Aparecida. Boston: Boston College University Libraries.

Castro-Serrano, B. (2017). Deluze y la Política Del Rostro (Rostridad): Alcances sobre el Estado. Revista de Huamnidades Universidad Andrés Bello, 41-68.

CELAM. (1986). Docuento de la Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana. Medellín.

Costadoat, J. (2007). Discípulo y misionero de Cristo Pobre. Aparecida.

Freire, P. (1968). Pedagogía del Oprimido. Buenos Aires: Siglo XXI.

Verdugo, F. (2016). La educación teológica en el contexto latinoamericano. Los aportes de Juan Luis Segundo. Teología y Vida, 485-507.

Vidal, F., & García Roca, J. (2009). Pan y Rosas. Fundamentos de exclusión social y empoderamiento. Madrid: Fundación Foessa.

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