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Cristianos de narices

Primero fue Galletas Río; luego se la quedó el Grupo Siro, hasta que la cerraron en 2003. Y seguro había tenido otros nombres, otros propietarios, antes de que la conociéramos. Aunque para nosotros era, sencillamente, la fábrica de las galletas, un nombre común que apuntaba mejor hacia el mito y el cuento. A eso de las siete de la tarde –imagino que al abrirse los hornos de la fábrica– el olor a galleta que salía de ella invadía todo el pueblo. El recuerdo de ese olor –hoy más idea que fragancia, imposible de reproducir–, me trae a la memoria a mi familia, algún rato pasado a la fresca, delante de la puerta del garaje donde dormía el camión del iaio

Es extraño que un sentido como el olfato, tan asociado a la memoria y, por lo tanto, al corazón y, por lo tanto, al amor, no haya sido objeto de las curaciones de Jesús en los Evangelios. No nos consta que el Señor pusiera sus manos sobre la nariz de nadie, ni que introdujera algo de barro recreador en ningún orificio nasal. O quizá sí lo hizo, y a los evangelistas no les pareció importante dejarlo por escrito: ya se sabe que la fe está asociada en Israel al oído, y los que vinimos después, entre Jerusalén y Atenas, a veces parece que solo hayamos añadido la vista. Hoy, gracias a las redes, vista y oído siguen siendo los reyes. 

Sin embargo, en la tradición espiritual de la Iglesia todos los sentidos han tenido su importancia. Desde que Orígenes empezara a hablar de los sentidos espirituales, otros Padres, teólog@s, y personas religios@s de toda condición han seguido explorando esta asombrosa posibilidad: la de llegar a captar algo de Dios en el rumor de la brisa, en una comida, en el cielo y el mar abiertos ante nosotros, en un abrazo, en el recuerdo del olor a galleta, capaz de hacernos remontar hasta el Padrenuestro rezado por nuestra abuela.

San Ignacio, por ejemplo, habla también de sentidos en los Ejercicios Espirituales: de aplicarlos y de rezar con ellos. Propone –con el imaginario disponible– imaginar cómo hiede a sentina y azufre el infierno. Pero no se queda en la pars destruens, en lo que nos enseña a decir “por aquí huele mal”. También cree que es posible imitar en el uso de los sentidos a Cristo y a nuestra Señora, si dedicamos un rato a considerar cada uno de ellos y rezamos un Padrenuestro o un Avemaría, según queramos semejarnos a uno o a otro. Puede sonar a magia, pero la lógica es muy humana: cuántas veces hemos dicho en la vida: “me gustaría verlo como tú”. Se trata, entonces, de pedirlo.    

O sea: que podemos tener también una nariz cristiana, un olfato transfigurado. De hecho, esta es la condición de posibilidad del sensus fidelium, ese consenso de narices capaz de ponerse de acuerdo en que algo huele a Pascua. Hoy, cuando no se oye tanto hablar de Pascua, una nariz transfigurada nos tendría que ayudar a descubrirla presente, aunque el otro no hable de ella explícitamente, o pertenezca a otro credo, o no tenga ninguno. Aunque nos resulte más difícil. Algo de lo que dice o hace el otro pueden traer el olor del kerigma, aunque el otro no sepa ni lo que es el kerigma. No se trata solo, en mi opinión, de un cristianismo anónimo, como proponía Rahner: hay personas que ni son cristianas ni quieren serlo, y no creo que su verdad puede ser reducida solo a un implícito. Sin embargo, cuando husmeamos en lo que hacen o en lo que dicen, a nosotros, cristianos, nos huele a Evangelio, incluso nos puede hacer comprender mejor lo que queremos vivir y decir. 

Hace unos días me topé con unos versos de Luis García Montero. Pertenecen al poema “Los cuidados”, incluido en “Un año y tres meses”, el poemario escrito a raíz de la enfermedad y la muerte de su mujer, Almudena Grandes. Dicen así: 

“La ropa sucia deja de oler mal
porque ya se ha mezclado
con todo lo que somos y sentimos.”

García Montero no es cristiano, pero sus versos hablan de un olfato transfigurado, capaz de trascender por el amor, por la consistencia frágil de una relación, el mal olor que deja en las ropas la enfermedad. Gracias a estos versos no cristianos podemos entender mejor lo que pedimos al rezar considerando nuestro olfato. A algunos, ese trabajo del Señor sobre su nariz los ha llevado a pasar por encima del mal olor de la pobreza, a dar su vida en lugares donde a veces apesta, y hacerlo con alegría. 

Decir que nuestra cultura es postcristiana no tiene por qué ser solo una afirmación melancólica, provocada por la ausencia de lo que antes estaba más presente. Si nuestra cultura es postcristiana es, sobre todo, porque no se puede entender sin la presencia secular del cristianismo y del Espíritu en ella. Si los cristianos de los primeros siglos supieron descubrir “semillas del Verbo” en las filosofías y religiones paganas, qué no tendríamos que poder olfatear nosotros en un mundo que no se entiende sin el paso del cristianismo por él, y en el que el Espíritu sigue cocinando. 

La felicidad del poeta que ya no percibe el mal olor en las ropas de su mujer enferma o el recuerdo del amor que pone en marcha el olor a galletas nos conducen a aquel que recrea todas las narices, al que percibía el aliento de vida de Dios en todo.

[Imagen de Freepik]

Adviento: volver a creer, volver a confiar

Empieza el Adviento. Este año convivirá en el tiempo con el mundial de futbol de Qatar. Difícil y desigual competencia. Para muchas personas el futbol es una nueva religión y un mundial sería como una especie de tiempo litúrgico: un calendario de actos (partidos de futbol) que rompen la monotonía de los días dándoles una especie de emoción o incentivo; un elenco de personajes que configuran una constelación o santoral laico (¿qué son sino los cromos de los jugadores sino una especie de estampas?) entre los cuales algunos son elevados a la categoría de dioses o semidioses; un despliegue de cánticos y de estolas/bufanda en honor de mi equipo o mi país; y todo esto con una cobertura mediática de alcance mundial con miles de millones de dólares implicados. De hecho, esta “nueva religión” no es sino una versión más de la religión que da culto al ídolo que está detrás de todo esto y que no es otro que mammón, el dios dinero.

Será, pues, un tiempo de Adviento extraño y ruidoso. Pero no por esto dejará de ser Adviento: una oportunidad de pensar y repensar la vida, de detenerse, de mirarla y agradecerla… Este año, a nivel personal, me he propuesto trabajar durante el Adviento la confianza. Ya hace tiempo que intuyo que una de las razones de tanto cansancio y malestar colectivo reside en esto, en la pérdida de la confianza. Hablo, claro está, de razones más personales o subjetivas. Porque de razones objetivas y claras de sufrimiento hay muchas: quien tiene dificultades para llegar a fin de mes; quien se encuentra solo y sin apoyo social; quien ha perdido el trabajo, o la casa, o la salud; quien trabaja bajo unas condiciones laborales infernales, etc. Todo esto forma parte de los llamados condicionantes sociales de nuestro malestar, bien claros, bien objetivos y denunciables. Me refiero ahora a este malestar añadido, cuando a pesar de tener estas cosas más o menos cubiertas, aparece un cansancio sin causa, una especie de pérdida de sentido.

Desde hace unos años estamos experimentando un deterioro de la confianza que se expresa a todos los niveles. Los más visibles y públicos son la política, pero también atraviesa toda la red de relaciones sociales hasta llegar al interior de los hogares. Nos cuesta cada vez más confiar porque todo parece animarnos a la desconfianza. En el fondo confiar es arriesgado porque quien confía se expone a ser engañado y a ser manipulado y, aparentemente, nos hace más vulnerables. La realidad es, sin embargo, la contraria: la desconfianza es fruto de un miedo profundo y es sobre todo el indicador más claro de la debilidad.

Quien se hace fuerte en la fe, descansa porque no ha de demostrar nada a nadie, porque sabe que más allá de las pequeñas circunstancias de la vida, hay alguna cosa más profunda que no depende solo de uno mismo. Confiar es quitarse el peso de la soledad para ponerlo en otro o en el Otro que acoge, a la vez que nos hacemos depositarios del peso de los otros, de aquellos que confían en nosotros. Entonces el peso se reparte, se hace llevable y podemos descansar. Jesús en esto fue muy claro: «Venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados, y yo os haré descansar […] Porque el yugo y la carga que yo os impongo son ligeros» (Mt 11,28).

En cambio, la desconfianza es miedo, es no querer cargar con el peso de nadie, pero tampoco dejar cargar a nadie el propio peso. La desconfianza es alerta permanente para no ser engañados, de tal forma que, cuando esto pasa, no hacemos sino reafirmarnos en la misma idea, encerrados en el bucle de la propia soledad y desencanto.

Desconfiar es cansado, y quizás una parte del cansancio que nos expresamos los unos a los otros como una especie de epidemia de malestar, reside precisamente en una falta de fe: en Dios, en los otros, en la humanidad.

Dios confió en la humanidad hasta tal punto que no la dio por perdida y envió a su Hijo.  La Navidad es el Acto más grande de confianza. Por eso, estos días, en medio del ruido del mundial, somos invitados de nuevo a creer… una vez más.

[Imagen de Gerd Altmann en Pixabay]

El wellness espiritual

Dediqué mis dos columnas anteriores a mostrar cómo la espiritualidad se ha medicalizado y psicologizado en la época moderna. Siguiendo el mismo orden de ideas, en esta ocasión reflexionaré en torno a uno de los rostros de dicha medicalización-psicologización. En las últimas décadas, la espiritualidad se ha visto estrechamente relacionada con el mundo del wellness, traducido normalmente al español como bienestar. Lejos de reducirse a una mera expresión, el wellness se ha convertido en una cultura que ha permeado las distintas esferas de la sociedad de una u otra forma y en distintas escalas, siendo la espiritualidad una de las esferas más influenciadas por esta narrativa. Antes de abordar directamente lo que se ha llamado el Spiritual Well Being o Bienestar Espiritual, considero pertinente dedicar unas palabras a entender mejor de dónde viene la cultura del wellness.

Según Ben Zimmer,[1] este término proviene de Halbert L. Dunn que para la década de 1950 era el director del National Office of Vital Statistics. Dunn tenía como objetivo buscar una terminología que hablara de la salud no en términos negativos, es decir, en tanto prevención de enfermedades, lenguaje médico que predominaba en aquel entonces. Al contrario, Dunn pensaba que hacía falta una narrativa que abordara la salud en su positividad y ayudara a alcanzar el mayor y más completo estado de bienestar posible. Escribió una serie de artículos alrededor de lo que en su momento llamó “high-level wellness”, definiéndolo como un método integral orientado a maximizar todo el potencial del individuo. En 1961, Dunn publicó su libro High-Level Wellness, el cual no tuvo mucho éxito al inicio.

Tuvo que pasar una década para que John W. Travis encontrara por casualidad el libro de Dunn y quedara fascinado con las ideas ahí presentadas y con sus aplicaciones. Para 1975, Travis había fundado el Wellness Resource Center en California, donde promovía una serie de técnicas e ideas que posteriormente fueron conformando la cultura del wellness. Actualmente se entiende el wellness como “un proceso activo mediante el cual nos concienciamos y hacemos ciertas elecciones en vistas de una existencia más plena”, por utilizar los términos del National Wellness Institute con sede en Wisconsin.

Con todo, no se esperaba que el término llegara a obtener popularidad, o por lo menos, nos cuenta Zimmer, así lo expresó Dan Rather en 1979. Hoy, entrada la tercera década del siglo XXI, el wellness no solamente es mundialmente reconocido, sino que ha logrado penetrar e influir en las más distintas esferas de la vida cotidiana. Esta influencia es especialmente palpable en el campo de la salud y la psicología, pero también en el de la espiritualidad.

Conforme fue pasando el tiempo, distintas investigaciones fueron comprobando lo incompleto que estaría un referente de bienestar humano que se basara únicamente en los criterios materiales, como puede ser la alimentación, la salud o el éxito profesional. Rápidamente comenzaron a tomarse en cuenta criterios psicológicos y, por supuesto, espirituales. Se defendía, sobre todos en los Estados Unidos, que para la población era muy importante la creencia y la relación con la esfera de lo trascendente, independientemente de cómo se le nombrase. Fue así que en 1983 apareció el famoso artículo de C.W. Ellison “Spiritual well-being: Conceptualization and measurement” en el Journal of Psychology and Theology.[2] Un año antes Ellison había publicado junto con R.F. Paloutzian otro artículo titulado “Loneliness, spiritual well-being and the quality of life”.[3] La propuesta era bastante original, no meramente por el hecho de incluir la espiritualidad como un factor clave del wellness, sino por proponer bienestar propiamente espiritual, medible a través de metodologías y análisis.

Ellison y Paloutzian desarrollaron la Spiritual Well-Being Scale (SWBS) o la Escala de Bienestar Espiritual. Esta escala tiene el objetivo de hacer posible la medición de la dimensión espiritual del ser humano.[4] La SWBS tiene la forma de un examen psicométrico constituido por 20 preguntas, las cuales se subdividen en dos categorías: la Religion Well-Being (RWB) con 10 preguntas y la Existential Well-Being (EWB) con otras 10. La primera es vertical en tanto que se refiere a la relación con Dios (entendiendo este concepto en un sentido amplio), mientras que la segunda es horizontal tomando en cuenta la satisfacción personal, el sentido de vida y aspectos similares. Esta diferenciación entre escalas permite brindar datos de personas con distintas prácticas espirituales, algunas más relacionadas con la religiosidad tradicional, otras más enfocadas en la espiritualidad sin religión.

A continuación, presento íntegramente los 20 rubros presentados por la SWBS con la traducción al español del Westmont College:[5]

1. No encuentro mucha satisfacción al orar en privado con Dios.
2. No sé quién soy, de dónde vine o a dónde voy.
3. Creo que Dios me ama y creo que sí le importo.
4. Creo que la vida es una experiencia positiva.
5. Creo que Dios es impersonal y que no está interesado en mis situaciones diarias.
6. Siento que mi futuro es incierto.
7. Tengo una relación personal significativa con Dios.
8. Me siento pleno y satisfecho con la vida.
9. No obtengo fortaleza personal ni respaldo de mi Dios.
10. Tengo una sensación de bienestar con respecto a la dirección en la que va mi vida.
11. Creo que a Dios le preocupan mis problemas.
12. No disfruto casi nada de la vida.
13. No tengo una relación personal con Dios que me satisfaga.
14. Me siento bien con respecto a mi futuro.
15. Mi relación con Dios me ayuda a no sentirme solo.
16. Siento que la vida está llena de conflictos e infelicidad.
17. Me siento más pleno cuando estoy en comunión cercana con Dios.
18. La vida no tiene mucho significado.
19. Mi relación con Dios contribuye a mi sentido de bienestar.
20. Creo que hay un propósito verdadero para mi existencia.

Los numerales 1, 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17 y 19 se refieren al RWB, mientras que los 2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18 y 20 al EWB. Cada uno de los rubros tiene respuestas de opción múltiple, una escala que va de Completamente de acuerdo, Moderadamente de acuerdo, De acuerdo, En desacuerdo, Moderadamente en desacuerdo, Completamente en desacuerdo. Los puntajes son del 1 al 6 dependiendo del tipo de pregunta. Los números 3, 4, 7, 8, 10, 11, 14, 15, 17, 19 y 20 toman el “Completamente de acuerdo” con valor de 6 y de ahí para abajo, mientras que el 1, 2, 5, 6, 9, 12, 13, 16 y 18 al revés, es decir, “Completamente de acuerdo” vale 1 y “Completamente en desacuerdo” vale 6. Sumas los puntajes y, si tus resultados entran dentro del rango de 20 a 40 puntos, significa que tienes un bajo nivel de bienestar espiritual, de 41 a 99 un bienestar espiritual moderado y de 100 a 120 un bienestar espiritual alto. También se pueden sacar el RWB y el EWB por separado.

Los creadores de esta metodología son conscientes de algunas problemáticas internas, por ejemplo, el hecho de que casi todas las preguntas del RWB van dirigidas a personas con una fe a un Dios personal. Sin embargo, aclaran que por “Dios” hay que entender cualquier ser supremo o entidad espiritual que se conciba. Además, consideran que el EWB complementa al RWB, ya que contempla sobre todo a las personas que no son teístas. Así, alguien puede tener un RWB bajo por no ser religioso, lo que repercute en su puntaje general del SWBS. Sin embargo, si se considera únicamente el EWB, puede ser que la cosa cambie. Otro problema es el de la traducción, del cual también se muestran conscientes los impulsores de esta metodología. Proponen un esfuerzo de traducción no solamente literal sino “cross-cultural”, es decir, que tome en cuenta las diferencias culturales para adecuar cada uno de los rubros a lo que sería correspondiente en otras culturas.

Explorando la literatura respecto al SWBS, encontré algunos ejemplos de casos aplicados en distintos países y en distintas poblaciones, siendo otro de sus puntos interesantes la mayor actualidad de los estudios frente a los originales de los años 80. El primero de ellos es el de un caso checo del 2014, en el que se trató aplicar el SWBS a estudiantes de entre 13 y 15 años en ambientes secularizados.[6] Este estudio muestra unos matices interesantes respecto del test original, como la disminución de preguntas y la consideración del género, todo en función de arrojar más datos en el tipo de población específica que se estudiaba. Otro caso se dio en Brasil en el 2011, en esta ocasión entre enfermeros y profesionales de la salud.[7] El objetivo del estudio era mostrar el rol de la espiritualidad tanto en el cuidado de pacientes enfermos como del propio cuidado del personal de salud. Un último caso, en esta ocasión en México, propone analizar el bienestar espiritual, utilizando otras metodologías, pero en esta ocasión entre personas ancianas en relación a su fortaleza.[8]

El segundo estudio citado define el bienestar espiritual en los siguientes términos:

El bienestar espiritual puede ser entendido como un estado sentimental, comportamental y cognitivo positivo para las relaciones con uno mismo, con los otros y con una dimensión transcendente, dando al individuo una sensación de identidad, actitudes positivas, armonía interior, y objetivo en la vida. Estudios realizados en diversas poblaciones encontraron asociación positiva entre el bienestar espiritual y la salud mental.

La primera ocasión que leí sobre el SWBS creí que había dado con uno de los mayores ejemplos de lo que he llamado la medicalización de la espiritualidad (ver mi artículo sobre el tema). Después de haber profundizado un poco en esta metodología e incluso haber realizado el test yo mismo, no puedo más que confirmar mi primera sospecha.

Incluso se ha intentado normatizar para mejorar su ejecución y fortalecer su cientificidad.[9] No es difícil distinguir en este fenómeno las características analizadas en mis dos artículos anteriores: la automodernidad, la medicalización de la espiritualidad, la espiritualización de la salud, etc. La conquista que lleva a cabo la narrativa del bienestar dentro de la espiritualidad llega a un punto casi irreversible cuando se crean y aceptan metodologías como la SWBS.

Temo que llegue el día en que una alta puntuación en alguna de estas mediciones sea prerrequisito, como ahora lo son los psicométricos, para ser aceptado en un trabajo o incluso para formar parte de un grupo religioso, como las órdenes religiosas católicas que hacen exámenes psicológicos a sus prospectos para determinar si son aptos o no para ingresar en el proceso vocacional.

***

[1] Ben Zimmer, “Wellness”, en New York Times, https://www.nytimes.com/2010/04/18/magazine/18FOB-onlanguage-t.html

[2] Ellison CW. Spiritual well-being: Conceptualization and measurement. Journal of Psychology and Theology. 1983;11(4):330–340.

[3] Paloutzian RF, Ellison CW. Loneliness, spiritual well-being and the quality of life. In: Peplau LA, Perlman D, editors. Loneliness: A sourcebook of current theory, research and therapy. New York: Wiley; 1982. pp. 224–237.

[4] Rodger K. Bufford, Raymond F. Paloutzian and Craig W. Ellison, “Norms for the Spiritual Well-Being Scale”, in Journal of Psychology and Theology, Vol. 19, 1991, pp. 56-70.

[5] En la siguiente página se puede encontrar más información sobre la SWBS, el test en varios idiomas, así como el manual de instrucciones para ejecutarlo: https://www.westmont.edu/psychology/raymond-paloutzian-spiritual-wellbeing-scale

[6] Malinakova K, Kopcakova J, Kolarcik P, Geckova AM, Solcova IP, Husek V, Kracmarova LK, Dubovska E, Kalman M, Puzova Z, van Dijk JP, Tavel P. The Spiritual Well-Being Scale: Psychometric Evaluation of the Shortened Version in Czech Adolescents. J Relig Health. 2017 Apr;56(2):697-705. doi: 10.1007/s10943-016-0318-4. PMID: 27787695; PMCID: PMC5320003.

[7] Mesquita, Ana Cláudia, Costa Valcanti Avelino, Carolina, Neves Barreto, Maiara, Alves Nogueira, Denismar, Souza Terra, Fábio de, & Cássia Lopes Chaves, Érika de. (2014). El bienestar espiritual y la prestación del cuidado espiritual en un equipo de enfermería. Index de Enfermería, 23(4), 219-223. https://dx.doi.org/10.4321/S1132-12962014000300006

[8] Whetsell, Martha V, Frederickson, Keville, Aguilera, Paulina, & Maya, Juan Luis. (2005). Niveles de bienestar espiritual y fortaleza relacionados con la salud en adultos mayores. Aquichan, 5(1), 72-85. Retrieved September 21, 2022, from http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1657-59972005000100008&lng=en&tlng=es.

[9] Ver Rodger K. Bufford, Raymond F. Paloutzian and Craig W. Ellison, “Norms for the Spiritual Well-Being Scale”, in Journal of Psychology and Theology, Vol. 19, 1991, pp. 56-70.

[Imagen de vined mind en Pixabay]

Deber de resistencia

A finales de octubre, domingo 23 por la tarde, Emmanuel Macron fue uno de los invitados a dirigir la palabra a los presentes en el encuentro anual que, con el título Il grido della pace, este año convoca la comunidad católica mundial San Egidio desde 1987 en la estela del espíritu de Asís (1986). Además de Macron estuvieron presentes otros presidentes como el de la República Italiana, el católico Sergio Matarella, el cardenal Matteo Zuppi, arzobispo de Bolonia y presidente de la Conferencia episcopal italiana que proviene de San Egidio y que el pasado 14 de junio estuvo en Santa María del Mar con la comunidad de Sant Egidi en Cataluña (“queremos leer los libros de las lágrimas, para elegir el camino de la paz y no aceptar la ley de la impotencia”, dijo Zuppi) y el historiador Andrea Riccardi.

Dijo Sergio Matarella en el encuentro que Europa no puede permitirse el lujo de caer prisionera de la precariedad, ni ser incapaz de cumplir su papel natural de garante de la paz y la estabilidad, reivindicando el “espíritu de Asís”; que hay que crear caminos hacia la paz con perseverancia, mediante el diálogo, las negociaciones y el uso de ”la diplomacia en lugar de las armas”; que “la paz no se logra exaltando la guerra y la voluntad de poder”; y que hay que saber escuchar “el grito de sufrimiento y el grito de la paz que viene de las mujeres y los hombres” y traducirlo en actos concretos, según el presidente italiano.

Por su parte, Riccardi sostuvo que deres, creyentes de distintas religiones y humanistas seculares, no encerrados en laboratorio, son los que trabajan por la paz y que las religiones son organismos vivos que recogen los anhelos y están cerca de los dolores, las alegrías y el sudor de las personas.

Como es lógico, Macron fue a ver a Jorge M. Bergoglio, con quien, según La Croix, el diario católico francés, comparten raíces comunes. Macron es antiguo alumno de La Providence, el colegio jesuita de Amiens, y, desde 2018, ha visitado tres veces al santo padre en Roma. Hay buena relación entre ambos. Si Riccardi, antiguo ministro italiano, reclamó “abrir nuevos caminos” con imaginación profética, el presidente de la República francesa se dirigió a las Iglesias y confesiones, siguiendo la trayectoria iniciada en les Bernardins de París. Lo que decía Riccardi recordaba aquellas palabras de Pablo VI en Octogesima adveniens de 1971: “Jamás, en cualquier otra época había sido tan explícito el llamamiento a la imaginación social. Es necesario consagrar a ella esfuerzos de invención y de capitales tan importantes como los invertidos en armamento o para las conquistas tecnológicas” (n. 19; también, nn. 10 y siguientes).

Macron volvió a sorprender a los asistentes: “Me he esforzado por dialogar con el presidente Putin” (la imagen de hace unos meses, antes de la guerra, de una larga mesa creadora de una distancia enrome, sigue proyectando esa distancia) y “cada día me hacía esta pregunta: ¿cómo nos hemos metido en este túnel? Sólo hablamos de victoria o de derrota; he venido hoy para hablar de paz, quizás algo insoportable para los que luchan por su libertad; para algunos, tal vez una traición”. El presidente de la República francesa insistió en que la paz no fuese capturada por el poder ruso. Neutralidad significaría aceptar el orden mundial del más fuerte y éste no puede ser la consagración de un estado de cosas, sino que la paz se ha de construir con quien hoy es el enemigo, alrededor de una mesa, no siendo manipulados por el poder ruso, como lo está siendo la iglesia ortodoxa.

En el discurso de Macron del domingo por la tarde, de más de media hora, algunas palabras fueron repetidas: universalismo, relacionándolo con la dignidad humana, la alteridad y la narración diferenciada y el esencial deber de resistencia de las religiones. Su tono era ágil, distendido. El lenguaje corporal amable. Estaba a gusto ante quienes hablaba. Para Macron ese deber de resistencia debe ejercerse contra los poderes que, muchas veces con altas dosis de revisionismo histórico y de nacionalismo exacerbado, mezclan religión con política. Para Macron, el nacionalismo, que diferenció del patriotismo, es algo del todo inaceptable. Las religiones pueden ayudar a pensar y realizar una vida juntos y a reequilibrar el mundo.

Francisco dijo en el ángelus que “la oración es la fuerza de la paz” y lo repitió en el Coliseo romano el martes 25 de octubre, rezando por “la paz en Ucrania y en el mundo”, junto con los representantes de las iglesias y comunidades cristianas, y de las religiones del mundo. 

[Imagen extraída de Vatican News]

El desafío del fenómeno migratorio

Sigue siendo increíble que, en pleno siglo XXI, sigamos teniendo en nuestras sociedades, tantas manifestaciones xenófobas, racistas, y tantas otras actitudes despectivas hacia los migrantes que nos llegan hoy a gran escala de otras partes del mundo. Según la Organización Internacional para la Inmigración (OIM), al finalizar el 2020, teníamos más de 281 millones de migrantes en el mundo[i], cifra que sin duda se vio frenada por el avance de la pandemia del Covid-19, pero que seguramente hoy día sea mucho mayor. Las diversas situaciones por las cuales los hombres y mujeres se ven obligados a emigrar están cambiando el panorama geopolítico mundial, haciendo necesario una toma de conciencia de toda la población para que este tema sea asumido con responsabilidad, no sólo por los gobiernos de turno, sino por la sociedad en su conjunto. Podemos decir que hay algunos planes inclusivos del extranjero, no solo en el plano legal, sino que, en las leyes laborales, en el acceso a la documentación también, pero lo que nos falta cambiar es la mentalidad de rechazo que impera.

Desde un pensamiento encarnado, que intenta ser crítico con la experiencia de la vida de las personas, necesitamos ahondar en una reflexión filosófica que se sirva sí de los datos estadísticos, pero que apunte a lograr explicar mejor qué implica hoy ser humano. Por un lado, para reconocerse mejor a sí mismo, y por otro reconocerse en el otro, que es distinto pero que necesita de lo mismo que todos para vivir. Cada ser humano, sea en la situación que se encuentre, depende siempre de factores históricos, políticos, geográficos, económicos, sociales y religiosos, que hacen de quien es una persona con características específicas. Pero hay una condición en el ser humano, dicha hace unos años por el filósofo francés Gabriel Marcel, que el ser humano es un homo viator, un “hombre viajero”, un ser siempre en camino, un ser de viaje, alguien que va de paso. En el tiempo y espacio que nos toca vivir, el ser humano es un peregrino que camina por este mundo en búsqueda de una mejor realización.

Desde esto, siendo seres “de paso”, no podemos olvidar aquellos factores que van condicionando nuestra endeble existencia humana. Para algunos son las guerras, las persecuciones, los desastres naturales, la falta de oportunidades, que van acorralando muchas veces la existencia, pero sobre todo acorrala a grandes grupos humanos, sin darle otra salida que la búsqueda de realización en otra tierra. Por eso también entendemos esa condición humana de la existencia como un ser circunstancial. Recordamos la frase del filósofo español Ortega y Gasset: “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella, no me salvo yo”. Esto nos revela que la identidad de cada ser humano se va construyendo a partir de las circunstancias espacio-temporales que le toca vivir y que la atraviesa siempre junto con otros y otras por lo que, primero se deben pensar las circunstancias que inciden en la vivencia de esa comunidad humana, para luego procurar salvar a esa comunidad. Si no aceptamos las situaciones injustas por las que hoy muchos salen de sus territorios para poder sobrevivir, tampoco estamos trabajando para salvar nuestras comunidades.

La realidad de la migración nos revela la falta de criterios profundamente humanos que ayuden a que nuestras sociedades sean más justas. En una sociedad del cansancio (Han), experimentamos la pereza instalada a la hora de pensarnos respecto a aquello que va más allá de lo necesitamos de forma inmediata. Pareciera que, en este mundo del capitalismo consumista, es siempre más importante la necesidad personal, que estar atentos a lo que otros están sufriendo. Hay una urgencia de una revisión de las nociones fundamentales de justicia, responsabilidad, ética, necesidad. Como afirma Pérez: “Cuando en el día a día de nuestra dinámica social tenemos la noticia de miles de inmigrantes que en penosas condiciones llaman a las puertas de los países desarrollados, en buena parte de los casas para ser devueltos como ilegales la círculo infernal de la miseria de la que huían, no nos queda más remedio que constatar la urgencia política y el imperativo moral de repensar nuestros criterios y prácticas”[ii].

Según el antropólogo francés Marc Augé, esta capacidad de movilidad (homo viator) como un derecho de todos, choca con la lógica capitalista de buscar réditos de forma rápida dejando para “otro momento” las necesidades urgentes de nuestros migrantes. Afirma Augé: “Concebir la movilidad en el espacio pero ser incapaz de concebirla en el tiempo es, finalmente, la característica que define al pensamiento contemporáneo, atrapado en una aceleración que lo sorprende y lo paraliza”[iii]. Afirmar teóricamente que el mundo es el espacio de realización del ser humano, negándole en su urgencia de brindarle seguridades para su subsistencia, tiene detrás una intencionalidad macabra. Todo ser humano tiene el derecho de movilizarse, debido a esta condición de movilidad dentro de su propio territorio, pero también cuando decide trasladarse más allá de las fronteras internacionales. Si la decisión de emigrar es voluntaria, sin importar las razones, debe haber un marco legal que facilite este movimiento. En esto también se juega una ética del cuidado, como se habla mucho en estos tiempos, de acoger al necesitado, al que sufre injustamente, reconociendo en ese “otro” que llega a pedir asilo, un “yo” que posee características similares.

Debemos aunar esfuerzos por combatir las políticas del miedo al extranjero, donde muchas veces se canalizan los miedos más profundos del ser humano que son manipulados por intereses egoístas de los que tienen el poder. Normalmente hacemos una selección de a qué o quienes temer: no tememos al extranjero que posee capitales y viene a invertir en nuestros países. Le tememos al extranjero pobre. La aporofobia proclamada por Adela Cortina, revela el rechazo selectivo de nuestras decisiones que descartan en nuestro cotidiano vivir aquello que amenaza nuestros bienes, sin percibir la propaganda que está detrás de todo ello. Al contrario de aprender a compartir lo poco que tenemos, nos volvemos cada vez más egoístas y celosos de lo que poseemos. Y esto nos ciega haciéndonos incapaces de ponernos en la piel del inmigrante y el miedo que carga. Como dice Bude: “Unos tienen miedo porque se sienten amenazados por una minoría, y otros tienen miedo porque se sienten amenazados por la mayoría”[iv]. Si la mayoría unificara más esfuerzos, podríamos recibir al extranjero como un hermano y ayudarlo a rehacer su vida.

Necesitamos re-humanizarnos para lograr que aquellos que dejan sus países de origen, de los cuales seguramente no quieran salir pero que lo hacen por extremas necesidades, puedan ser acogidos dentro de un clima de fraternidad universal para que puedan continuar sus vidas donde elijan. Pero para eso, no basta procurar un cambio en las políticas migratorias, en los pactos internacionales, sino que sobre todo hay que provocar una educación en un humanismo comprometido con las necesidades de todos, que nos lleve a ir más allá de las normas. Como propone el papa Francisco: “Existe la gratuidad. Es la capacidad de hacer algunas cosas porque sí, porque son buenas en sí mismas, sin esperar ningún resultado exitoso, sin esperar inmediatamente algo a cambio. Esto permite acoger al extranjero, aunque de momento no traiga un beneficio tangible”[v]. Dar lugar a quien necesita, dar de comer al hambriento, dar cobijo a quien tiene frío, debería ser una práctica cotidiana que nos lleve a trabajar por una justicia interpersonal, donde aprendamos a colocarnos empáticamente en el lugar del otro. Sigamos procurando avanzar en este camino.

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[i] https://publications.iom.int/es/node/4126

[ii] Pérez Tapias, José Antonio, Del bienestar a la justicia, Ed. Trotta, 2007, p. 197.

[iii] Augé, Marc, Por una antropología de la movilidad, Ed. Gedisa, 207, p. 89.

[iv] Bude, Heinz, La sociedad del miedo, Ed. Herder, 2017, p.135.

[v] Fratelli Tutti n.139.

[Imagen de Jim Black en Pixabay]

Algo se mueve en la Iglesia y no queremos verlo

El jueves 27 de octubre nos encontramos con un par de hechos significativos dentro del entono eclesial.

Por un lado, el cardenal Muller acudía a España, invitado por la fundación San Pablo CEU que organizaba un congreso sobre Benedicto XVI y donde participo también en el real Casino de Madrid con una conferencia sobre san Juan Pablo II. Estaba arropada por Rouco Varela, Martínez Camino, Reig Pla, Munilla. Sin ningún pudor se atrevió a lanzar la idea de que el Concilio Vaticano II suponía un peligro para la Iglesia ya que desde él esta iba a la deriva.

Por otro lado, el mismo día, se publicaba por parte de la Secretaria General del Sínodo el Documento de Trabajo para la etapa continental. Se trata de un documento honesto y valiente, que sorprende y no poco. Tal vez nunca había habido un documento eclesial como este, con una autocrítica tan clara y con tal nivel de honestidad. Intenta recoger lo que ha salido hasta ahora en los diferentes encuentros locales. Es valiente porque no esconde temas tratados que hasta ahora estaban ausentes en el diálogo eclesial público.

El documento insiste en la importancia del bautismo como elemento fundamental que otorga carácter de igualdad a todo cristiano sobre el que se sustenta la dignidad de este. Critica con dureza el clericalismo y no niega la existencia de sacerdotes y obispos instalados en él y con mentalidad de sentirse superiores que generan trabas en la sinodalidad eclesial.

Con la imagen tomada de Isaías de ensanchar la tienda aboga claramente por escuchar, acoger y dar palabra dentro de la Iglesia, citando directamente a colectivos que han sido obviados y que no pueden ni deben ser silenciados. Aquí encontramos a las mujeres -insiste mucho en su participación dentro de la Iglesia-, divorciados, colectivo LGTIBQ, curas que han abandonado el ministerio para casarse, hijos de curas -reconoce su existencia y dice que no pueden ser olvidados-, personas con discapacidades, los jóvenes, empobrecidos, ancianos, pobres, pueblos indígenas, alcohólicos, drogadictos, presos, víctimas de abusos (dentro y fuera de la Iglesia), personas abandonadas, quienes han caído en la delincuencia y la prostitución, colectivos marginados…

El documento insiste en el diálogo, en la participación y en la corresponsabilidad. También alude al miedo de muchos a que esto no suponga nada dentro de la Iglesia o no genere ningún cambio.

Todo ello supone modificar estructuras e instituciones. Lo afronta de cara, sin miedo y como pregunta, de manera que permita generar modelos y espacios de sinodalidad. No es una tarea cerrada, sino una labor a trabajar en la que todos tenemos algo que aportar. Por ejemplo, pide ayuda a las facultades de teología para dar razón y formar en estos espacios de sinodalidad así como en la reflexión de las experiencias y prácticas que se están dando. Insiste mucho en la formación de una cultura sinodal para que los cambios necesarios puedan darse. Y todo ello sin olvidar en ningún momento la importancia de la espiritualidad y el arraigo de la sinodalidad en la liturgia.

Acaba el documento indicando cuáles son los siguientes pasos a dar. Pasos que tendrían que llevarnos a un camino de conversión y reforma.

Habrá que ver a donde nos lleva todo esto. Conscientes de las dificultades que hay, y de la oposición a dichas modificaciones en la Iglesia como pudo verse en el encuentro en que participó el Cardenal Muller, podemos afirmar que la tarea no es sencilla. Pero al mismo tiempo se van abriendo nuevas ventanas en la Iglesia que pueden permitir respirar otros aires, posiblemente más evangélicos, que algunos de los actuales.

Habrá que ver si el Sínodo posibilita realmente un cambio en las dinámicas eclesiales. Sería interesante que como mínimo se pudieran generar nuevas maneras de organización local que posibiliten los cambios y acogidas que el documento, después de escuchar la voz de muchas personas, invita a realizar. Esperemos a ver qué pasa.

De momento, no perdamos la esperanza -que no es lo mismo que optimismo- y preparémonos para lo que vaya viniendo. Acabo recomendando la charla inaugural del curso en Cristianisme i Justícia, a cargo de Cristina Inogés, en total sintonía con el documento aquí comentado.

[Imagen de wal_172619 en Pixabay]

Los Marx, Latour y la clase ecológica

“Ya ahora es evidente que el proceso de mecanización está fuera de control”[1].

George Orwell

 

Los aficionados al cine recordarán seguro la escena de la película Los hermanos Marx en el Oeste donde Groucho consigue que la locomotora que conduce vaya más rápido a base de pedirle a sus hermanos más madera y estos la obtienen del propio tren desmantelándolo a hachazos. El humor funciona bien en la escena porque consigue relajar el músculo mental de la razón, ese que se dedica a construir la realidad social con afán, y lo irracional, el delirio visible en la pantalla de ver un tren destrozado pero con los pilotos felices al haber conseguido más velocidad, pasa a un primer plano de una forma cómica y liberadora.

Quisiera asociar este tren con la Modernidad y el pensamiento del filósofo y sociólogo de la ciencia recientemente fallecido Bruno Latour. Para Latour la Modernidad era un imposible porque no tenía en cuenta lo material. Avanzaba la locomotora sin vislumbrar los costes de disponer de recursos limitados. Una Modernidad que se dirigía a una cierta universalidad[2] (su reflejo son los derechos humanos que, aunque muy humanos, no llegan a ser nunca derechos de todos) sin discernir que estaba basada en el carbón, gas y el petróleo, sin baremar costes ni el dolor que provocaba. Lo estamos viendo estos días con la guerra de Ucrania, Europa era una yonki dependiente de la energía rusa. Parte del bienestar de algunos estaba basado en eso. Cada vez que pronunciábamos la palabra libertad no teníamos en cuenta los recursos exteriores. Es como si Groucho, que en la escena gritaba «¡más madera!», hubiera estado gritando «¡más modernidad!», aunque el tren (la tierra que habitamos) se fuera esquilmando. Todavía quedan modernos convencidos como Elon Musk que quiere subirnos a todos al tren del transhumanismo aprovechando la “fantasía de invulnerabilidad” en la que vivimos al negar nuestras fragilidades e interdependencias, como explica la psicoanalista Lola López Modéjar[3] Una huida hacia adelante, sin pista de aterrizaje, ni freno de mano, apoyada en el desarrollo tecnocientífico y en una ilusión de inmortalidad que nos lleva hacia  el “antropofuguismo” (Jorge Riechman) Pero en vez de gestos prometeicos, o sueños húmedos, apoyados en los avances de la biotecnología y la nanotecnología, la cibernética y la robótica, necesitamos gestos barrera que frenen el individualismo, el hedonismo y el deseo de éxito personal.

Para el filósofo francés, la Modernidad, en un contexto colonial, se traduce en una palabra que invita al orden, a ser rentables, eficaces y racionales, pero al mismo tiempo llena de violencia y que se vacía de contenido al estar separada de los límites que marca la Tierra. La separación que instaura Descartes (padre de la modernidad filosófica) entre un ser humano consciente y libre frente al resto de las cosas (sin conciencia alguna) es para Latour, una esquizofrenia. El tren de la Modernidad tenía que avanzar y dejar atrás un pasado arcaico en favor de una universalidad bastante abstracta mantenida sin tener en cuenta a las víctimas y entre ellas, ahora más que nunca, la Tierra. Latour convierte la Modernidad en un objeto de estudio en su libro Nunca hemos sido modernos. Además de esto es un estudioso de la ciencia entendida como una práctica (la “ciencia en acción” la llama) y no como simple método empírico.

Dentro de su extensa obra me gustaría destacar uno de sus últimos libros, todavía sin traducir, Mémo sur la nouvelle classe écologique (Memorándum sobre la nueva clase ecológica), que corresponde más a la última fase de su pensamiento, donde se consagra a asuntos ecológicos. En las páginas de este libro, escrito con Nikolaj Schultz, explica cómo puede emerger una clase ecológica consciente y orgullosa de sí misma. En el libro va explicando qué condiciones son necesarias para definir la política alrededor de la ecología, cómo construir aliados y saber quiénes son adversarios en este paisaje político[4]. Una premisa fundamental es que la ecología sepa detectar por sí misma cuáles son las formas de injusticia sin que la definan los intereses económicos: como ese nuevo green deal prometido (verdes, digitales y sostenibles, ¿es eso posible?, ¿o es una nueva trampa del progreso? ¿más madera…?) o los lavados estéticos del greenwashing que quieren captar un electorado medioambientalista sensible. Y esto pasará necesariamente por explorar las condiciones de vida que han sido destruidas por esta obsesión por el consumo y la producción. Ya no funciona asociar justicia meramente a distribución de lo producido, ya que hoy producir, sin discernimiento previo, significa destruir. En el colegio me hablaban de los “países productores de petróleo”, como si la sangre de la tierra que es el petróleo se pudiera producir…

Allí donde el socialismo se limitaba a la redistribución de los beneficios ahora la alternativa es un socialismo que discuta la misma idea de producción[5]. Ya no estamos, siguen explicando los autores, en un conflicto de clases al interior de un sistema de producción, sino en una relación polémica entre mantener las condiciones de habitabilidad de un planeta y ver cómo producimos al mismo tiempo. Si antiguamente la lucha de clases permitía delimitar estructuras sociales (obreros, amos) ahora estaríamos más en una lucha de clasificaciones, pues es difícil acotar lo que define la clase a la que pertenecemos.

Para que nazca esta nueva clase social se necesita tiempo[6]y también que se expandan nuestras sensibilidades. Latour nos pide que redirijamos nuestras emociones: si en el siglo pasado movilizaban la prosperidad, la emancipación y la libertad, hoy debemos emanciparnos de esa falsa idea de libertad y emancipación que no tenía en cuenta lo que nos daba la vida. Hay pues una distancia entre los antiguos valores y los que promueve la nueva clase ecológica: interdependencia, cuidados, reciclaje… Propone, igual que si fuera un virus, una mutación, no una mera resolución de un momento de crisis, “mutación cosmológica” la llama. El filósofo francés defiende también que es necesaria una estética capaz de alimentar nuestras pasiones políticas. “Las pasiones que se asocian a la política de hoy son pasiones muy antiguas, muy tristes, muy estrechas, inadaptadas a la cuestión ecológica”[7].

Y aquí entran también las religiones capaces de suscitar emociones profundas, transformadoras. Llegando a afirmar que el cristianismo renueva sus dogmas en la ecología al valorar la dimensión profética y escatológica que contiene la Laudato si’ de Francisco. Pero también la cultura y las artes porque aportan capacidades de expresión a los ciudadanos y son una perenne invitación a relacionarnos con el otro, a encontrar nuevas formas de ver y escuchar para encontrar estrategias que alteren lo que el dinero y este sistema económico injusto quieren que percibamos o experimentemos[8].

Un verdadero trabajo de inventario cultural y de sensibilización hacia nuevos ritmos de vida más humanos y respetuosos con la vida. Necesitamos relatos y soñar la tierra frente al colapso[9]. Latour nos lanza a que generemos una nueva energía política con sus consiguientes peticiones, como la lanzada estos días por los países más vulnerables que piden ser compensados por el calentamiento global[10]. Pero para que existan las peticiones debemos saber definir los intereses, y esto   argumenta Latour   es muy difícil si no sabemos de qué dependemos y por lo tanto nos costará definir qué debemos defender.

De lo contrario seguiremos como enfermos terminales, sonámbulos gracias al runrún tecnológico de la libertad para innovar, pasajeros de la locomotora progreso que se dirige a la estación colapso. Afortunadamente hay cada vez más gente que no quiere estar en ese viaje ecocida y que se pregunta cómo ralentizar, relocalizar, trabajar gestos, actitudes y prácticas contrahegemónicas que frenen el metabolismo social para reconectar con la naturaleza. Una nueva clase ecológica capaz de subirse al vagón de la locomotora de Groucho para gritar: ¡más vida!

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[1]     El camino de Wigan Pier de George Orwell Destino, Barcelona 1976, p. 208.

[2]     Ver Abjurar la Modernidad de José I. González Faus. Cuaderno 113. Sept. 2002. pág. 31.

[3]     Dossier Transhumanismo. El Viejo Topo 418. Noviembre 2022, pág.29.

[4]  “Recordémoslo: no hace tanto tiempo, las sociedades, en Europa occidental, se caracterizaban ante todo por lo que las dividía, por el conflicto estructural que enfrentaba al movimiento obrero con los amos del trabajo. Este conflicto daba cuerpo a la vida política, pero también intelectual, y se organizaba en torno a una visión compartida por todos los protagonistas (…) Presentaba aspectos de violencia pero, en mayor medida, de institucionalización y, a menudo, de negociación. Este conflicto, en lo que pueda tener de dimensión estructural, queda detrás de nosotros en el tiempo. Y es, tal vez, lo que más nos falta: una oposición entre protagonistas que comparten los mismos valores y pretenden, cada uno por su cuenta, tomar sobre sus hombros la responsabilidad de dirigir una vida colectiva totalmente tensada hacia el futuro”. M. Wieviorka ¿Cómo revigorizar el vínculo social? en La Vanguardia, 3 de noviembre, 2014.

[5]     Se reedita ahora un clásico del ecosocialismo: El socialismo puede llegar sólo en bicicleta de Jorge Riechman. Ed. Los libros de la Catarata, Madrid 2022 donde el autor revisa sus posturas ecologistas de la primera edición del 2012 y formula un ecosocialismo descalzo más en consonancia con el ecofeminismo de subsistencia de Vandana Shiva y Maria Shives.

[6]     E. P. Thomsom en su La formación de clase obrera en Inglaterra afirma que formar una “clase obrera inglesa” lleva un siglo.

[7]     Entrevista a Bruno Latour, Revista Razón y Fe, 2022, t.286 n.1459 pág 149.

[8]     El mismo Latour daba performances-lecturas y se implicaba en exhibiciones como Reset Modernity donde a través de relatos como Moby Dick o gracias a ciertos cuadros escogidos cuestionaba la relación de dominación del hombre frente a la naturaleza.

[9]     Soñar una tierra nueva frente al colapso por Rufí Cerdán. Revista Noticias Obreras, n. 1654. Octubre 2022.

[10]   Los países más vulnerables piden ser compensados por la crisis climática. El País, domingo 6 de Noviembre de 2022, pág 30-31.

[Imagen extraída de Wikimedia Commons]

Paseando con Gerardo: radio en Honduras

Desde la pared llama mi atención la foto de una joven con micrófono en mano. Es un primer plano. Su mirada sonriente es a la vez firme; dulzura que no descarta una fuerte determinación. «Es Bertha», me dice Charito, la mujer que nos recibe en «Tejedoras de sueños». Es la última estación del día, me asegura Gerardo, el reportero de Radio Progreso con el que llevo paseando la mañana por San Pedro de Sula. «Más de un millón de habitantes», me dice cuando pregunto por esta que es la segunda ciudad por tamaño en Honduras. Luego, en internet, confirmaré que la estimación es de un millón doscientos mil habitantes. Está a una media hora, más o menos, desde El Progreso, donde tiene su sede la emisora de los jesuitas. Berta, la de la foto linda en la pared, fue asesinada en marzo de 2016. Su liderazgo en la comunidad lenca molestó a los impulsores de una represa que iba a inundar los territorios de las comunidades sin su consentimiento. Por eso la mataron. Ahora, su rostro, joven, sonriente, esperanzado, sigue ahí. Estos días, con el equipo, me encuentro con personas que hicieron esa misma labor de comunicadores y que tuvieron que salir de sus comunidades, incluso del país, para eludir las amenazas de muerte. «¿Y esto?» Pregunto a Lety, también de la emisora, señalando el inmenso cristal que aisla la cabina del ventanal que da a la calle. «¿Para aislarnos del calor?», supongo. «Fue por las amenazas», me dice. «Es antibalas».

El paseo con Gerardo nos lleva al centro de salud. Está repleto. Hay personas sentadas en todos los pasillos, algunas sobre unas largas banquetas, otras en el mismo suelo. Por allí y por aquí, mujeres jóvenes con cara de una preocupación acostumbrada amamantan a sus criaturas. También hay hombres delgados. Un funcionario displicente, apoyado sobre la puerta de entrada, nos deja entrar desganado. Va aumentando el calor. A la tardecita, supongo, como todos estos días, alguna tormenta descargará y, si es suficientemente tarde, el sol no hará de la ciudad una sauna colectiva. La entrevista al doctor es sobre la situación pandémica. Primero nos cuenta la aparición de la viruela del mono en el país. «Que si tienen fiebre y notan que en la piel les pasa algo, erupciones, enrojecimientos, picor, que vayan al médico», insiste. También responde a las preguntas de Gerardo sobre la Covid-19 (ese 19 que delata que vamos para tres años de pandemia). «Se nota que la gente está cansada y ya no usa como debiera el alcohol y la mascarilla. Y si al menos todo el mundo se vacunara». Cuando ya no está abierto el micrófono hablamos sobre recursos humanos: «Médicos hay suficientes. El Gobierno dio contrato fijo a muchos por la pandemia. El problema es en enfermería. No tenemos, son pocos y no hay presupuestos», subraya el doctor. Luego, en otro departamento, Gerardo intentará entrevistar al representante de enfermería. «No está», dice otra señora displicente que no nos permite el paso a su despacho. «Atención al cliente», ironiza Gerardo a la salida.

«Claro que las maras están por aquí», me dice una muchacha valiente, emprendedora, que intenta poner en marcha su quiosco de complementos para el celular. «Por eso me tuve que ir al centro comercial, porque allí dan seguridad, es caro, pero es seguro», subraya. Me cuenta cómo intentó poner el quiosco en su barrio y cómo la presión de los cobradores se hizo insoportable. «Viene una (mara) y luego otra y se van quedando con el margen», subraya. Se lo cuento a Gerardo cuando vamos camino de San Pedro Sula, al amanecer. «Es así, las maras son el problema de la gente corriente. Cobran comisiones que hacen imposible la vida». Me cuenta del muchacho que compró un moto taxi y acabó por venderlo. «Ya se fue para ‘las USA’, comenta Gerardo. A medida que vamos avanzando me da el nombre de los barrios y me dice quien lo controla. «El gobierno anterior pactó con las maras y crecieron; el actual no se sabe que estén haciendo algo», señala. El día anterior, en la mesa de contexto de país, hicieron algunas observaciones que llaman mi atención: «El Estado está más preocupado por el tránsito de drogas hacia EE.UU. que por la situación de la seguridad ciudadana en el país. Se gasta mucho en apoyar a la DEA y poco en cambiar la situación de los barrios, donde las maras hacen su negocio sobre los hombros de los pequeños comerciantes y la gente».

Debajo de un árbol impresionante, a la sombra, doña María nos invita a su casa. Es un amontonamiento de cartones, maderas y láminas de metal sobre un suelo irregular junto al río. «Cómo está, señora alcaldesa», la saluda en broma Gerardo, el reportero al que acompaño en su recorrido del día. Daremos hoy un largo paseo por «los bordos». Así llama a este trozo sobre el cauce del río que es propiedad pública, «zona verde», me dice, donde habitan «los más pobres, muy pobres, Lucas», me repetirá. No puedo menos que recordar el tiempo vivido en Bañado Sur de Asunción mientras cumplimos visita a doña María. «El padre Lucas», me presenta Gerardo. Nuestra anfitriona es mujer de fe y tiene la resistencia clavada en los ojos. «Primero el derecho de Dios, luego el mío». Su relato es de combate: el acalde trata de echarlos de la zona porque quiere hacer un parque lindo para peatones y bicicletas; pero ellos llevan cuarenta años en el lugar y no se irán salvo que los realojen con mayor calidad. «Aquí sabemos hacer nuestra vida: buscar plásticos, venderlo», me dice. «En otro lado, tirados, lejos de todo, no somos nadie, nos morimos de hambre», insiste. «Qué mal pagados están los recicladores», ironiza Gerardo. Me explica que una jornada de trabajo recogiendo botes, latas, botellas, plásticos, chatarras… da para poco menos que cuatro dólares al día. «No nos vamos a ir», enfatiza doña María. Veo unas imágenes de anteriores intentos de desalojo. Son brutales. Y la narración peor: casuchas tiradas abajo con las familias dentro, con los «cipotitos» (así dicen a los jóvenes y niños). Así que contemplo la escena que me narran: Germania firme, de pie, desafiante, delante de los antimotines. Pero ella es una mujer pequeña, apenas llega a mi hombro, con cara tocada por la enfermedad, con los años acumulados desgastando sus fuerzas. «No se atrevieron, no me pegaron. Estaban todos los periodistas. Teníamos un abogado amigo que nos ayudó a hacer los papeles».

Ya estamos saliendo de «Los bordos» (ese estrecho y alargado territorio verde entre el río y la ciudad). “¿Se fijó en los fogones apagados a esta hora?”, observa Gerardo que conduce y saluda siempre amable. “Es que no hay para comer. Así están”, explica. Me quedo con doña María en el corazón. El auto nos agita superando los baches y en mi cabeza se repite la escena: «¿Por qué quieren echarles, doña María?», pregunto un poco desconcertado por el empeño municipal en desalojar a estas personas empobrecidas sin darles una alternativa real. «¿Ve usted esas torres?», pregunta señalando unas modernas edificaciones al otro lado del río. «Ellos quieren tener su parque para hacer sus carreras, su bicicleta, su deporte, y pasear a sus perritos. Los pobres estorbamos, ¿sabe?«.

[Imagen extraída de Radio Progreso]