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La atención que nos roban

Si mi pretensión es pensar una posible ascética contemporánea que ilumine la mística en nuestra circunstancia actual, no podía dejar de hablar de la atención. 

El padre del desierto Poimén dijo:  “El principio de todos los males es la distracción”. Utilizando otras palabras, la mística y filósofa Simone Weil consideraba que la “raíz del mal es la ensoñación”. La misma autora escribió: “La atención es toda la fuerza del espíritu. La única fuerza que es nuestra.” Las distintas prácticas contemplativas ponen un énfasis especial en la atención. No queda duda, por lo tanto, que el cultivo de la atención forma parte, de una manera u otra, del camino espiritual en su inmensa diversidad, conscientes de la variedad de comprensiones de la misma. 

Sin embargo, mi motivación por escribir respecto a este tema provino de una fuente diferente. Buscando entre los estantes de una librería di con Clics contra la humanidad. Libertad y resistencia en la era de la distracción tecnológica de James Williams. El autor estadounidense tenía ya una trayectoria sobresaliente en Google cuando finalmente abandonó la empresa para dedicarse a estudiar filosofía y ética de la tecnología. ¿A qué se debió este giro tan abrupto de un joven prometedor de Google? Williams señala que se dio cuenta del telón de fondo que colgaba tras el lindo escenario de tecnologías como las redes sociales, el GPS y otras. 

El objetivo del libro que comentaré es simple: ayudarnos a darnos cuenta de que dichas tecnologías no están de nuestra parte; que lejos de ser creadas con la finalidad de facilitarnos la obtención de nuestras metas, son elaboradas desde su diseño con un único objetivo: “captar y monopolizar nuestra atención.” El argumento de Williams es que, sueltas y sin control, estas tecnologías suponen una amenaza para la voluntad individual y colectiva, incluso política, y que por lo tanto habría que pensar una “liberación de la atención humana” en tanto lucha política por excelencia dadas las circunstancias actuales. 

Me parece importantísima la advertencia que nos hace Williams respecto al profundo cambio que ha significado para la atención humana la llamada “era de la información”. Su diagnóstico me recordó al de Iván Illich cuando hablaba de la “era cibernética” y cómo esta implicaba una transformación incluso antropológica y no únicamente histórica. La experiencia del autor en su trabajo en Google era la de una distracción sui generis, la cual no podía equiparar a cuando simplemente nos distraemos:

«Algo se había trastocado a un nivel más profundo que el de la simple molestia, y sus efectos nocivos se me antojaban mucho más peligrosos que el leve fastidio que trae consigo nuestro día a día. Tenía la sensación de que algo se desintegraba y se disgregaba, como si el suelo hubiera cedido bajo mis pies y mi cuerpo comenzara a reparar en que estaba cayendo. Sentía que la historia de mi vida peligraba por alguna razón confusa que no alcanzaba a expresar. La materia del mundo que habitaba se estaba volatilizando».

Lo narrado por Williams me parece aterradoramente cercano. No lo dice con esos términos, pero la palabra que me viene a la mente es “enajenación”, el sentir la vida secuestrada de forma sutil por mecanismos heterónomos a mi voluntad. Me atrevo a preguntarles si no hay un poco de esta sensación también en sus vidas. 

Repito, el elemento central consiste en entender que las tecnologías cibernéticas no comparten nuestros objetivos. La tecnología neutral no existe, nos advierte Williams. La tecnocracia, podría decirse, es tautológica hasta cierto punto, puesto que los prefijos ciber- y gober- (de “cibernética” y “gobernar”) provienen de la misma raíz griega kiber-, que significa “guiar” o “pilotear”. Pero la gobernanza de la tecnología actual no tiene precedentes. Se enfoca en estructurar nuestras mentes de determinada manera. La persuasión industrializada es un hito inédito en la historia que solamente es comparable, dice Williams, con la religión, el mito o el totalitarismo. 

Hoy por hoy se invierten miles de millones de dólares con un único objetivo: que prestes atención a lo que se quiere que prestes atención, que des click en ese anuncio y no en otro, que compremos un producto y no otro. A esta realidad propia de lo que Williams llama la “era de la atención”, el mismo autor la nombra “economía de la atención”, “un entorno en el que los productos y servicios digitales compiten sin descanso para captar y explotar la atención del consumidor.”  La guerra comercial es por nuestra atención, y miles de estrategas, psicólogos, sociólogos y científicos de las mejores universidades del mundo se dedican tiempo completo a crear los mecanismos para ganar la carrera. Un ejemplo son los clickbait, los anuncios estilo “Conoce los 10 destinos turísticos más baratos del mundo” o “Noticias que te quitarán el aliento”. Un click lleva a otro click y, cuando menos nos damos cuenta, ya se nos fueron 10, 15 o hasta 60 minutos entre página y página. No es exagerado decir que nos encontramos ante un nuevo régimen que nos lleva “a un nuevo gobierno, a un nuevo credo, a una nueva lengua” que poco a poco se va volviendo universal. 

Considero que hablar de “economía de la atención” es un acierto genial de parte de Williams. Toda economía es por definición parte del reino de la escasez. En este caso, la escasez a la que nos referimos es la de la atención. En la economía capitalista se pretende superar la escasez a través de la abundancia, pero sabemos que lo único que produce la producción capitalista es más y más escasez. Lo mismo sucede con la supuesta abundancia de información: a mayor abundancia de información mayor será la escasez de atención. Quizás este es el momento de la historia en el que contamos con una mayor información sobre una enorme cantidad de áreas y de temas, pero al mismo tiempo presenciamos un incremento insólito en la escasez de nuestra atención. 

La publicidad no tiene el objetivo de satisfacer nuestros deseos, sino de crearnos nuevas necesidades. Si no logramos limitar a qué “regalamos” nuestra atención (no es “prestamos”, porque no nos devuelven nuestra atención), nos sumergimos en un remolino sin fin de consumo, y, peor aún, perdemos con ello nuestra vida. ¿Qué sucede cuando direccionamos nuestra atención hacia algo?, se pregunta Williams. Para responder esta pregunta habría que ir más allá de una mera respuesta psicológica. La atención es la constructora de nuestra vida, de ella proviene qué hacemos, a qué le dedicamos tiempo, qué sujeto construimos, qué relaciones cultivamos, etcétera. En realidad, la batalla por nuestra atención va más allá de un simple fin comercial o de bienestar personal: se trata de un control por nuestras mentes y nuestras vidas, nuestros deseos y nuestra capacidad política de decidir por nosotras y nosotros mismos.  

En este punto Williams se acerca a los análisis de Illich o de Girard, para quienes está claro que el deseo, dentro del círculo capitalista, no se limita a desear el producto sino el reconocimiento (la atención) del otro. Pero esto no es nuevo, aparece ya en La teoría de los sentimientos morales de Adam Smith. Por eso una ascesis del deseo, de la atención, se vuelve tan necesaria hoy en día desde una perspectiva mística pero también política y liberadora. Además, si como dice Williams, “religioso” es el mejor adjetivo con el podríamos catalogar esta nueva economía, la ascesis de la atención contemporánea se vuelve también una lucha contra la idolatría. 

Soy yo quien habla de esta ascesis, no Williams, y sin embargo encuentro sus análisis bastante apropiados para pensar dicha ascesis. Ahora, no podemos caer en falsas soluciones. Williams advierte, antes de proponer algunas vías para ganar la libertad de atención, contra las siguientes pseudosoluciones: la primera es buscar que las personas se adapten a la inmensa ola de distracciones (Williams habla de tres: la común, la existencial y la epistémica, cada una más profunda que la anterior). Adaptarse sería seguir con el mismo juego. Pero tampoco una resistencia individual es la respuesta. Frente a esas acciones individuales se encuentran miles de profesionales bien pagados que, independientemente de sus buenas o malas intenciones, buscan captar nuestra atención. 

Tampoco, y me agrada mucho que lo mencione Williams, puede estar la solución en el cultivo de la atención estilo mindfulness. Lo que dichas prácticas suelen hacer es buscar mejorar la atención y el bienestar sin criticar directamente las fuentes estructurales, laborales y sociales. Cuando mucho, ganar en atención estilo mindfulness te dará más atención para que te la quiten. No puede ser ese el camino. 

Williams apuesta por las siguientes vías, reconociendo que hay otras muchas: “(a) el replanteamiento de la esencia y el objeto de la publicidad, (b) la reestructuración conceptual y lingüística, (c) la modificación de los factores determinantes del diseño tecnológico y (d) la promoción de mecanismos de imputabilidad, transparencia y medición.” Aquí es donde me distancio del autor, que por lo demás, a lo largo del libro, muestra una profunda afinidad a la democracia liberal y a los ideales estadounidenses de justicia y libertad. Me parece que las soluciones que propone, si bien pueden ayudar en términos prácticos en el horizonte de las políticas públicas, al final son soluciones dentro del mismo sistema que no llegan a poner en jaque el proyecto moderno-capitalista en su conjunto. 

No pretendo aportar la solución definitiva, pues en lo que sí estoy de acuerdo con Williams es que no hay recetas, y, agregaría, tampoco tiene porqué haber únicamente un camino, ya que en la diversidad de mundos que podemos construir como alternativas habrá que encontrar, por lo tanto, diversidad de “respuestas”. Una de ellas puede ser la mística, la cual la encontramos en la experiencia profunda de hombres y mujeres que se han tomado enserio su relación con el Misterio, la misteriosidad de la realidad de la cual formamos parte y que se nos descubre de muchas y muy variadas maneras. 

Para la mística, como podemos verlo en Simone Weil, la atención tampoco se reduce a un ejercicio psicológico. Tiene que ver con la voluntad, que tanto subraya Williams, pero una voluntad entendida de forma muy particular. La voluntad refiere sí a nuestros deseos, pero también a nuestras relaciones en general, a nuestros amores. En la mística cristiana, el trabajo con la voluntad se encamina a ordenar todo desorden para llegar a la comunión total con la voluntad divina. Para las y los místicos cristianos, la unión de voluntades simboliza el encuentro máximo con Eso que llamamos Dios. Si el trabajo de la voluntad es en el fondo el trabajo de la atención, entonces cultivar nuestra atención es también cultivar nuestra relación con Dios, reorientando nuestra atención, liberándonos de la enorme cantidad de distracciones que, unidas ya voluntad y atención, se refiere a nuestros afectos. Un buen ejemplo son los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola, cuyo objetivo es planteado por el propio Ignacio como “preparar y disponer el alma para quitar de sí todas las afecciones desordenadas…” (EE 1). 

Por otro lado, como sí lo menciona Williams, de la atención resulta qué hacemos realmente con nuestra vida. Es por ello, por ejemplo, que en el budismo zen se complementa el zazen, sentarse a practicar, con el samu, el trabajo manual hecho con atención. Para los caminos espirituales la práctica de la atención no se reduce únicamente a un momento del día, tampoco son acríticos con el tipo de actividades que se realiza. El mindfulness, por ejemplo, suele subrayar la posibilidad de “estar en el presente” en cualquier circunstancia, sin plantearse si dicha circunstancia es en sí opresora o injusta. Las tradiciones, por el contrario, vienen siempre acompañadas por una visión ética del mundo que les lleva a discernir y mediar sus actividades. Weil habla de la “descreación”, un ejercicio o proceso mediante el cual el yo se va diluyendo al tiempo que se abre a la auténtica transformación social del mundo. Desde el zazen-samu hasta el ora et labora, la atención en la mística implica tanto una transformación estructural de la persona como del mundo que habita. Tiene pues una dimensión explícitamente social. 

Existen muchos ejemplos contemporáneos para regular y poner límites a la atención. Tenemos que tener muy presente lo que dice Williams sobre cómo estas tecnologías no son neutrales, es decir, no dependen del uso que les demos. No hay que individualizar el problema despolitizándolo como si se tratara de algunos sujetos que se vuelven adictos a las tecnologías (por más que psicológicamente sí pueda suceder). Estas mismas tecnologías están diseñadas para robar nuestra atención, por lo que no basta una mera ascesis enfocada a controlar el tiempo que les dedicamos, aunque este pueda ser el primer paso. 

Williams aboga por una transformación en el mismo diseño de las tecnologías. La pregunta es, ¿realmente podemos esperar que a estas grades empresas devoradoras de nuestra atención les llegue una epifanía moral y de pronto cambien sus objetivos? Lo dudo mucho. En mi experiencia, la construcción de tecnologías libres y autónomas es una salida más realista que las reformas legales. Además, solo podemos recuperar nuestra atención si la direccionamos a algo más, a la construcción de otro mundo posible. En Bolivia tuve la posibilidad de pasar un par de semanas en un ashram en donde únicamente había una computadora, la cual usábamos entre todas y todos por unos minutos a la semana. Nuestra atención y voluntad se dirigían hacia otros horizontes, desde el producir la comida, orar o convivir. Sé de algunas experiencias en Estados Unidos de grupos enteros que han optado por abandonar el celular y únicamente cuentan con un teléfono para todo el grupo, el cual utilizan exclusivamente para emergencias. 

En resumen, considero que las vías se abren por dos caminos paralelos y complementarios: poner límites personales y colectivos al uso de estas tecnologías que, como ya vimos, no están diseñadas para ayudarnos sino para robar nuestra atención, y buscar el modo autónomo y comunitario para generar nuestras propias tecnologías conviviales, diría Illich. De esta manera recuperamos los límites de nuestra carne, el percibir el mundo con nuestros sentidos y no a través de aparatos prótesis, y regresamos a ser lo que somos: relaciones concretas cultivadas desde nuestras posibilidades reales. Entre estas relaciones identifico la relación con el Misterio, relación cada vez más socavada en medio de una cultura y una economía de la distracción. 

Una mística contemporánea, por lo tanto, habrá de acompañarse de una ascesis de la atención consciente de los términos en los que nuestra atención habita actualmente. Lo que queda por aprender son los modos prácticos y concretos de habitar esta ascesis, pero estos variarán en cada ciudad, en cada monte, en cada lago. 

[Imagen de Alexandra_Koch en Pixabay]

El acompañamiento social y la Teoría Polivagal

Amín, 19 años, Marruecos. «Tengo diecinueve años y soy de Marruecos. Nací en Fez, de donde me fui cuando tenía diez años. Mi madre había fallecido y me quedé solo con mi padre, quien me maltrataba una y otra vez. Yo no soportaba esa vida, así que decidí irme. Llegué a España solo, dentro de un camión. Llegué a tener permiso de residencia, pero caducó y se me pasó renovarlo. Me detuvieron cuando cometí un hurto y me trajeron al CIE. Cada vez que acaba la visita de la voluntaria de Migra, le pido que me abrace y siempre intento que vea en mi cara una sonrisa antes de irme con el policía que me lleva de vuelta a mi celda». 

Muchas personas como Amín son acompañadas por personas y organizaciones movidas y comprometidas por el deseo de construir una sociedad (más) acogedora, justa, solidaria e inclusiva donde valga la pena vivir. Sociedades que reconocen la dignidad de las personas que residen en ella, dignidad que se transparenta en la singularidad de cada rostro. 

En atención a este acompañamiento, el objetivo de este artículo es visibilizar la Teoría Polivagal y su aportación en las relaciones de acompañamiento, relaciones que quieren constituir «lugares» y encuentros de salud. «El regalo más precioso que podemos ofrecer a otros es nuestra presencia. Cuando nuestra atención plena abraza a aquéllos a los que amamos, éstos brotan como flores» (Thich Nhat Hanh).

Estos encuentros son un regalo en tanto respetan los mínimos necesarios que la posibilitan: seguridad, presencia, escucha incondicional y sin juicios, respeto, amar al otro tal y como es y, a la vez, asentir a todo lo que expresa tal y como lo comunica (cuerpo, emoción, cognición). No sabría decir si son mínimos necesarios o máximos esperables, dicho lo cual, quisiera detenerme en una de ellas, en la seguridad. 

Atendiendo a la Teoría Polivagal y parafraseando a su autor (Stephen Porges), o estamos en modo supervivencia o estamos en modo crecimiento, aprendizaje, restauración, sanación. No podemos estar al mismo tiempo en una y en la otra, es decir, se inhiben la una a la otra. Así, en un entorno de peligro (ya sea objetivo o subjetivo) no podemos estar en modo crecimiento-desarrollo, ya que, el sistema nervioso autónomo (SNA) pasa de un estado relajado (conexión social-vagal ventral) al siguiente de ataque/huida en un primer momento y, en su defecto, de paralización (vagal dorsal). Es por ello que la construcción de entornos seguros es imprescindible para cualquier acompañamiento que vaya más allá de la mera supervivencia. Así, en las relaciones seguras y compasivas nos co-regulamos; co-regulación que es posibilidad de autorregulación (así fue/quiso ser en la infancia con las relaciones parentales y es condición de posibilidad en la adultez). 

Hay una palabra que no he utilizado hasta este momento pero es hora de introducirla. Dicha palabra es «trauma». De un modo u otro todos somos personas con algún tipo de trauma (con «t» minúscula), si atendemos a nuestro desarrollo a partir de la gestación, podemos ver que el carácter constituido en la primera infancia, hacia los 7-8 años, se asienta a la vuelta de la adolescencia. Pero, además, hay personas que han vivido/vivieron un Trauma (con «T» mayúscula), un «acontecimiento estresante inevitable» que sobrepasó los mecanismos de afrontamiento de la misma. Experiencia traumatizante que queda grabada en el cuerpo, silenciada, pudiendo ser, en lo cotidiano, el origen de respuestas automáticas de ataque/huida o paralización.

Este hecho del trauma lo podemos visibilizar (a modo de suposición) en el testimonio de Amín: «Nací en Fez, de donde me fui cuando tenía diez años. Mi madre había fallecido y me quedé solo con mi padre, quien me maltrataba una y otra vez. Yo no soportaba esa vida, así que decidí irme».

Su relato biográfico nos habla de pérdida de la madre (no sabemos si el duelo de la perdida pudo ser transitado), a la vez que sufrió el maltrato de su padre. Desconocemos, a ciencia cierta, cuáles fueron las consecuencias de los hechos narrados (el cuerpo de Amín es el que lleva la cuenta de los hechos). Dicho lo cual, si atendemos a la necesidad que todo niño tiene de pertenecer a una familia, de un amor continuo y de protección, podemos suponer que quedó carente de lo imprescindible y dañado en lo profundo.

Si atendemos a los evangelios, encontramos narraciones que hablan de personas con experiencias «traumáticas» y de encuentros que generan inclusión, restauración, salud… En el texto de Lucas 15 vemos al padre que acoge/abraza incondicionalmente al hijo, el cual vuelve a recuperar su vivencia de hijo. En Lc 7, 36ss Jesús en casa de Simón el fariseo posibilita a la mujer transitar por donde ella necesita. Aunque el contexto de la casa de Simón es hostil, el encuentro y el contacto con Jesús es seguro y, así, internamente restaurador.

Mirada evangélica que traspasa el ser y el hacer de la fundación Migra Studium, la cual es parte del Servicio Jesuita a Migrantes, que trabaja en la ciudad de Barcelona por los derechos de las personas refugiadas o migrantes. Migra Studium nace y desarrolla su labor «movida por el deseo de construir una sociedad cohesionada y donde valga la pena vivir», y desde ahí, tiene sentido que su misión se sustente en la acogida, la solidaridad, la diversidad y el pleno ejercicio de los derechos. Dicho lo cual, es importante subrayar que, en lo cotidiano, todo ello necesita de lugares y personas que con su actitud y obrar le den cauce. Así, podemos encontrar experiencias en el carrer Palau 3 de acogida, atención social y jurídica, espacio educativo para adolescentes, jóvenes y familias, espacio socio-lingüístico. 

Otra experiencia nos lleva a la Zona Franca, allí se ubica el Centro de Internamiento de Extranjeros (CIE), un sitio que genera incertidumbre y hostilidad: «el internamiento en el CIE es muy punitivo y resulta lesivo para los derechos de las personas migradas». La labor del grupo de visitas al CIE quiere transitar de la hostilidad a la hospitalidad (acompañar, orientar, defender la dignidad y los Derechos Humanos de los internos…). Reflejo de ello es el testimonio de Amín.

Un desarrollo potente (por su salto cualitativo) de acogida, cuidado e inclusión lo desarrolla el proyecto de «hospitalidad». Dicho proyecto, engloba la red de hogares y comunidades de hospitalidad, donde el convivir diario en un hogar a partir de unas relaciones quiere posibilitar, además de un techo, la necesaria acogida, seguridad y acompañamiento para el proceso personal.

En todo caso, además de ser importante que lo estructural esté alineado con el propósito de posibilitar la necesaria seguridad y los recursos y capacidades para el crecimiento y desarrollo tanto personal como familiar (en su caso); es imprescindible, darse cuenta, que lo que marca la diferencia y genera espacios seguros y posibilitadores son las personas que muestran la audacia de salir al encuentro del otro/a y, estar dispuesta, siempre que el otro sintiere la suficiente seguridad y respeto, para escuchar la «voz no hablada» (Peter Levine) que asoma de modo tenue gracias a los entornos de seguridad que la posibilitan. Y digo que requiere de audacia porque, tal vez, el trauma o la herida del otro reviva nuestro trauma o herida (conocida o aún sin conocer). En tal caso, de un modo defensivo e inconsciente, reaccionamos impidiendo la expresión acallada del otro, expresión que vuelve al silencio del olvido para tal vez no ser atendido nunca más.

Pero volviendo al testimonio que hemos leído al inicio, se puede constatar, a tenor de lo expresado por Amín, que la experiencia de este y la voluntaria de Migra se ha encauzado por la vía de la conexión segura, respetuosa y empática. Ambos rostros se miran, se acogen, se reconocen y acompañan, es la danza que posibilita, en un sitio hostil, generar un encuentro que nutre y cuida, así lo atestiguan las palabras del propio Amín «cada vez que acaba la visita de la voluntaria de Migra, le pido que me abrace y siempre intento que vea en mi cara una sonrisa antes de irme con el policía que me lleva de vuelta a mi celda».

Culmino con una frase de Jung: «Conozca todas las teorías, domine todas las técnicas, pero al tocar un alma humana sea apenas otra alma humana».

[Imagen de PublicDomainPictures en Pixabay]

Zarza y becerro

En la siguiente propuesta quisiera ensayar algunas perspectivas teológicas, filosóficas y poéticas en torno a dos imágenes: la zarza ardiente y el becerro de oro. Lo sugerente es que aunque ambas tienen lugar en el mismo espacio (el monte Horeb-Sinaí) ellas son distintas, no solo en la nominación sino que, y sobre todo, en la experiencia espiritual, intelectual o afectiva. Por ello pienso que zarza y becerro constituyen dos espacios para repensar la vida, la relación con lo divino y la forma en la que comprendemos el mundo. El método de proponer tesis o pequeños enunciados busca que el lector también vaya reescribiendo y definiendo desde su propia lectura las tesis.

  1. En el mismo espacio se da la zarza (Cf. Ex 3,1-17) y el becerro (Éxodo 31,18-34). El Sinaí es un espacio paradójico. 
  2. La zarza es la imposibilidad del Nombre divino. Como dice Gershom Scholem: “el nombre de Dios es invocable, pero no es pronunciable; porque sólo lo que tiene de fragmentario hace al lenguaje susceptible de ser hablado. No se puede hablar el lenguaje “verdadero”, del mismo modo que no se puede realizar lo absolutamente concreto”. La zarza es, por tanto, el fragmento de un Misterio, es una insinuación de lo divino. Como dice el poeta José Luis Bobadilla: “(la naturaleza) insinúa – pero de modos sutiles”. El becerro no conoce de sutileza. 
  3. El becerro de oro es una profanación del Nombre y de la posibilidad. El becerro revela el querer idolátrico que el ser humano le aplica a Dios. 
  4. La zarza inaugura el límite. Moisés no puede acercarse a la zarza. La zarza inaugura el espacio del silencio. 
  5. La zarza es el nombre de la incertidumbre. La zarza es posible pensarla desde la expresión “imagen de un ausente” que deletrea la poeta Micaela Paredes. 
  6. El becerro de oro elimina lo borroso. Es pura visión, pura positividad (Byung-Chul Han). Al no haber borrosidad ni tiniebla el ojo mira directamente y, al mirar directamente, se elimina toda imposibilidad. El becerro es el nombre del dios que puede ser conocido, pronunciado y escrito. El becerro no tiene límite. Es la figura de un poder violento. 
  7. La zarza contiene el Nombre, con mayúscula. Afirma y esconde una Presencia. La zarza es Nombre, pero nombre im-pronunciable. La zarza nombra y calla. Como dice el poeta Javier Abarca Medel: “Nombrar también es guardar silencio”. 
  8. La zarza esconde la Presencia. Si el lenguaje nos sirve para la experiencia teológica como dice Giorgio Agamben, el lenguaje contenido en la zarza es uno roto y fragmentado. 
  9. La zarza tiene que ver con el “intervalo”, porque como dice el poeta José Luis Bobadilla “un intervalo puede ser los silencios”. 
  10. El lenguaje que nos sirve para la zarza es el lenguaje poético. La poesía desbarata la lógica de la causa-consecuencia que tan pacientemente nos hemos construido. El becerro de oro se construyó de manera paciente. El becerro no soporta el lenguaje poético, aunque a veces transformamos la poesía en un becerro. 
  11. La poesía es más zarza y (debe ser) menos becerro. Al ser más poesía, la zarza se mira con asombro. El becerro, al quitar el velo, destruye el asombro. 
  12. El Dios en la zarza es poético porque está en el límite de lo indecible. Al no poder decirse de manera total la poesía traduce de modo precario, limitado y provisorio lo acontecido en la zarza. 
  13. El becerro cierra de manera violenta. Es una visión única y absolutista. La zarza abre en la imposibilidad. La zarza es un juego de múltiples lecturas. El becerro sólo tiene una lectura. La zarza no es ídolo, es distancia. El becerro no es distancia, es ídolo. 
  14. En la zarza y el becerro encontramos dos racionalidades: el becerro es la racionalidad del ídolo, de lo idolátrico, de lo manifestado en toda su visibilidad. Es la racionalidad que no soporta ni permite la niebla, la incertidumbre y el lenguaje provisorio. La zarza es la racionalidad de lo no apresable, de lo que provoca sorpresa y crea la espiritualidad.

[Imagen de Jeff Jacobs en Pixabay]

¿Entre Gálatas y Corintios? (A propósito de las noticias sobre la iglesia alemana)

La intervención de Roma en el llamado camino sinodal alemán me hizo temer que hubiera allí algún desvío. Por otro lado, en estos casos desconfío siempre de los medios de comunicación: porque no les interesa la verdad sino la audiencia. Y la audiencia se consigue con asuntos de cama y peleas (ahí está ese bochornoso programa “Corazón” de nuestra TVE 1). Un amigo jesuita alemán me habló claramente de “tergiversaciones” y eso ya me tranquilizó. El camino sinodal alemán había nacido como intento de respuesta al drama de los abusos y hubiese sido una pena que eso se desvirtuara.

Esos días de dudas que pasé me han servido para una reflexión sobre los peligros que amenazan a la Iglesia y que luego encontré ya formulados en el Nuevo Testamento. Los llamaré: la tentación de Galacia y la de Corinto. Yo siento que, en España, un amplio sector supuestamente católico, no acaba de aceptar ni el Vaticano II ni la vuelta al Evangelio del pontificado de Francisco, sobre todo en buena parte de su clero diocesano más joven y de algunos obispos. Suelo comparar a ese sector con aquellos que en Galacia combatían la predicación de Pablo y les aplico las palabras del Apóstol a los gálatas: “si alguien (aunque sea un ángel) os anuncia otro evangelio, sea anatema”.

Esta tentación de Galacia me hizo pensar que las acusaciones de algunos contra el camino sinodal alemán (prescindiendo ahora de su verdad) podían evocar una situación de cierta impaciencia o ligereza como la que se daba en los cristianos de Corinto, cuando Pablo se sintió llamado a escribirles: “ante vosotros no quiero saber nada más que a Cristo y este crucificado”. La afirmación es unilateral: Pablo en otros momentos sabe más cosas. Pero ante los corintios recurre deliberadamente a esa unilateralidad para añadir que el Libertador en que creemos es “locura para los sabios y escándalo para los hombres religiosos” (1 Cor 1, 23). Es importante por eso que nuestro proceder y la impresión que damos sea siempre aquella que tan bien definió D. Bonhoeffer: “estar con Dios en su pasión”.

Evoquemos aquí esa palabra tan de moda: la sinodalidad[1]. Que la sinodalidad marca el camino de la Iglesia es algo de lo que no puede caber duda. Pero, usando el lenguaje de Jesús, habría que añadir que la sinodalidad es una senda estrecha y empinada y no una autopista de varios carriles. Pues la sinodalidad alude a la totalidad de la Iglesia: no es una excursión de un grupo sino un caminar de todos. Y no cabe que un grupo reducido (por valioso que sea) se identifique con ella, como cuando Pío IX dijo: “la Tradición soy yo” (y antes Luis XIV: “el estado soy yo”). La sinodalidad somos todos.

Ahí podría estar el contenido de la acusación que algunos han lanzado contra el camino alemán. Por discutible que sea la acusación, creo que sirve para esa otra reflexión más amplia sobre los peligros que pueden amenazar a la Iglesia. Y quiero rescatar esa acusación porque el mayor peligro para las reformas de Francisco no lo veo en la ceguera de los que intentan pisar el freno como sea, sino en la otra de quienes se empeñasen en apretar el acelerador a toda costa y por su cuenta. Y creo que ese mismo daño se lo hicieron algunos al Vaticano II, dando argumentos a todos los enemigos del Concilio. Permitidme contar un viejo recuerdo.

Hacia 1965 coincidí en Roma con Henri de Lubac (yo pobre alumno del Instituto Bíblico –tan denostado entonces- y él perito conciliar): algunos estudiantes salíamos con él luego del almuerzo de mediodía a tomar un café en un bar muy cercano a la Via del Seminario. Recuerdo cómo le gustaba a De Lubac el “capuccino”. Y recuerdo sobre todo con qué entusiasmo nos hablaba de las sesiones conciliares y de la constitución Dei Verbum a punto ya de aparecer. Por eso me dolió y me sorprendió que, poco después de terminado el Vaticano II, el mismo De Lubac levantara con dureza su voz contra determinadas explicaciones (o explotaciones) irresponsables que algunos católicos estaban dando de la apertura conciliar: como aquellos cristianos de Corinto que pretendían que “ya hemos resucitado” y que, por consiguiente, ya no había frenos para los deseos humanos.

Yo sufrí desolado aquella reacción de De Lubac (y alguna otra parecida) como un descrédito del Vaticano II que los jóvenes de entonces intentábamos activar a toda costa. Y recordé una anécdota de la historia de mi país: cuando en 1931, después de tantas voces y tantos deseos, llegó por fin la república, al poco tiempo comenzaron a aparecer voces de intelectuales autorizados que clamaban: “no es eso, no es eso”…

Volviendo al Vaticano II, entonces parece que sí hubo algo de verdad en aquella reacción: quienes tengan mi edad recordarán la cascada de salidas de seminarios y de vocaciones abandonadas en aquellos primeros años posconciliares… (Algún caso he podido acompañarlo yo, años después, en su vuelta a la fe o a la práctica cristiana). Aquella reacción irresponsable contribuyó a fortificar las fuerzas hostiles al Concilio y ha retardado su asimilación y su digestión plena por el cuerpo eclesial. Y no sé si pudo contribuir a que, muy poco después se produjera el error de la Humanae Vitae, contraria a la opinión de la gran mayoría de la comisión convocada, y debida al miedo que infundieron en Pablo VI los conservadores. Y que el entonces cardenal Luziani trató de evitar a toda cosa (y solo por eso ya merece ser beatificado).

Desde un punto de vista psicológico, es tópico recurrir a la imagen de las aguas represadas a las que no se les fue dando salida y que cuando se desbordan provocan una inundación. Desde un punto de vista histórico, yo aprendí entonces la lección que he citado en otro sitio: que el miedo (no cristiano) de las derechas y la impaciencia (poco cristiana) de las izquierdas son dos grandes causas que dificultan el buen funcionamiento de la historia. Ojalá eso no se repita hoy con la línea de Francisco: pues por mucho que se diga que “la historia es maestra de la vida”, parece evidente que los hombres no solemos aprender sus lecciones.

Tranquiliza saber que los problemas y dificultades de la Iglesia no son nuevos sino muy viejos, como sugerían las anteriores alusiones a la época neotestamentaria. Por eso puede ser útil evocar también la vía de solución que se dio entonces para mantener la unidad en medio de las divisiones, y que Pablo asegura haber cumplido plenamente: “acordarse de los pobres” (Gal 2, 10). Esa atención primaria a los pobres puede ser una fuente de paciencia. Nos ofrece además el verdadero fundamento de algunas reivindicaciones (celibato opcional, ministerio de la mujer[2]…): que no broten de un mero afán burgués individual, sino de la necesidad de que todo el pueblo de Dios pueda tener acceso a la eucaristía a la que tiene pleno derecho.

Recordemos una frase de las que más me impresionaron del diario de Etty Hillesum: “cuando dejo de sentirme pura por dentro no puedo abrirme a los demás” (14 enero 1942). Así no se oscurecerá el anuncio jesuánico del reinado de Dios: el de la libertad de hijos y la fraternidad de hermanos.

***

[1] Traté un poquito más el tema en: “Sinodalidad eclesial (importancia, problemas, sugerencias)”, en Razón y Fe. n. 1454 (noviembre-diciembre 2021), pgs. 335-43.

[2] Por cierto, en este punto queda una pregunta para los que analizan documentos papales: tras haber leído el último sobre la liturgia me quedé con la impresión de que Francisco, al referirse a los curas, nunca usa la palabra “sacerdotes”: habla de presbíteros, de ministerio eclesial… pero, no sé si deliberadamente, parece rehuir el vocabulario sacerdotal en este campo concreto. Si es así, esta podría ser una de esas revoluciones secretas (y tan evangélicas) que Francisco deja ahí, para que fructifiquen algún día. No lo sé: el amigo Jesús Martínez, buen analista, tiene aquí una sugerencia.

[Imagen de PIRO en Pixabay]

La secularización de la moral (o cómo encontrar el camino hacia una sociedad justa y libre)

A partir del diálogo que mantienen Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas recogido bajo el título Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión editado por la Editorial Encuentro, se nos plantea la cuestión de si la secularización de la sociedad lleva parejo la secularización de la moral y si esta última es, acaso, deseable.

Estamos habitando un momento en la historia de laicización a nivel mundial donde el debate sobre la secularización de la sociedad y de los estados ha adquirido gran importancia en la esfera pública. Pero este asunto dista de ser contemporáneo, la separación entre la Iglesia y el Estado ha sido debatida y reflexionada ya desde la época de la Edad Media por algunos pensadores.

Marsilio de Padua en el siglo XIV, época en la que escribe su gran obra El defensor de la paz, intenta estudiar las causas por las que se destruye la paz en un estado. Esta paz se dirige no tanto a la ausencia de un ataque externo, sino al equilibrio y estabilidad de un orden interno, que le corresponde al gobernante asegurarla.

“Marsilio se propone situar correctamente el origen y las funciones del sacerdotium, como una parte de la comunidad y no como un poder por encima de ella (…) Si la paz es consecuencia de la “buena disposición” de la comunidad que permite “a cada parte realizar la función a ella conveniente”, la parte sacerdotal no puede salirse de su función y ejercer funciones que no le corresponden”.[1]

Una de las causas que desestabiliza a una ciudad es la intromisión de la Iglesia en asuntos que no son de índole espiritual, como los asuntos del Estado, que provoca grandes conflictos, que Marsilio de Padua denomina “guerra civil”.

¿Es la secularización la separación de la Iglesia y el Estado?, ¿o es la secularización, acaso, la desaparición -tan ansiada por parte de algunas personas- de la religión? ¿Esto, entonces, no implica su desaparición?, ¿Es deseable esta desaparición, callar de forma definitiva a la Iglesia?  “Aceptar que la Iglesia solo puede callar o presentarse a las elecciones sería confundir planos. Los medios de comunicación, intelectuales, clubes deportivos, sindicatos, no se presentan a las elecciones y, sin embargo, opinan, proponen, juzgan, critican y recomiendan lo que les parece (…)”.[2]

Se hace necesaria la separación de la Iglesia y el Estado como base para el desarrollo de una solidaridad civil, respeto y cooperación mutuas[3] entre ciudadanos creyentes de diferentes confesiones religiosas o espiritualidades y ciudadanos no creyentes. Esto es, como Marsilio de Padua explicaba, la relegación de la Iglesia fuera del plano político-institucional, que dista de una disolución completa de la religión o la desaparición de la dimensión trascendental del ser humano.

La religión, escribe Tocqueville en su obra magna La democracia en América era:

“forma particular de esperanza y tan natural al corazón humano como la esperanza misma. Por una especie de aberración de la inteligencia y con ayuda de la suerte de violencia moral, los hombres se alejan de las creencias religiosas, pero una inclinación invencible los vuelve a conducir a ellas. La incredulidad —dirá— es un accidente; la fe sola es el estado permanente de la Humanidad”.[4]

En esta obra el filósofo francés expone cómo la religión no es solo una emoción interna o un sentir que nos revela el ser infinito (Dios), sino que tiene grandes efectos positivos sobre la sociedad americana (que es la que él observa).[5] Así, la religión tendría un papel muy importante en los hábitos, las costumbres sociales “dando a los ciudadanos moderación en sus gustos y reposo en el hogar doméstico, les daría también un amor al orden que trasladan a los negocios del Estado; de esta manera ejercería un poder indirecto sobre la política”.[6]

Habermas, en uno de sus artículos sobre laicismo y secularización -en concreto, La religión en la esfera pública- expone cómo la secularización, esto es, la separación entre la Iglesia y el Estado, es tanto o más deseable para la Iglesia que para el Estado. No han sido pocos los ejemplos en la historia en los que hemos visto a una iglesia sujeto activo de atrocidades por estar mezclada con el poder. Además, el propósito de la secularización “no es hacer a los ciudadanos libres de la religión, sino más bien, hacerlos oficialmente libres para la práctica de la religión”.[7]

El problema que señala, no solo Habermas repetidamente[8], sino de forma indirecta Tocqueville cuando nos describe el aporte que hace la religión a la moral en EEUU (“La perspectiva de Tocqueville consiste en que la religión desempeña en la democracia el rol de límite moral que ayuda a contener los vicios humanos, los cuales minan la base de la propia Sociedad”.[9]) es cómo traducir esa motivación moral religiosa que deriva en una participación política comprometida a una moral secular con una motivación igualmente arraigada. O en palabras del catedrático de Filosofía Moral y Política Antonio García-Santesmases, “la religión está diseminada por todo el espacio político y juega un papel muy relevante en el espacio público”[10], por tanto, lo deseable no es la desaparición de la religiosidad en el ser humano, sino situarla en el ámbito donde pertenece a la esfera privada. 

El riesgo que corre una sociedad que desecha cualquier valor universal o principio firme sobre el que asentar una base para construir una moral común es caer en un escepticismo donde todo es relativo. Esto puede producir no solo caos a nivel social y macro, sino una alienación de las personas. ¿Cómo encontrar un equilibrio entre una ética de carácter inclusivo con la diversidad y pluralidad humanas y un rechazo a un relativismo nihilista profundo?

Habermas señala la importancia de la cooperación y el diálogo para establecer una convivencia ciudadana pacífica y no excluyente con ningún miembro de la sociedad. La secularización ha de entenderse como una traducción cooperativa entre ciudadanos creyentes y no creyentes, donde los ciudadanos no creyentes ayuden a los creyentes a traducir sus valores, ética y modus operandi a un lenguaje secular accesible a todos los ciudadanos por igual.[11] Esta lucha por alcanzar el bien común “requiere un gran esfuerzo (…), la motivación de los ciudadanos no puede imponerse por vía legal”[12], y además, por encontrar vínculos comunes a la hora de la construcción de un sistema ético que limite el comportamiento social.

Hacemos hincapié en el concepto de “límite”[13] porque una sociedad que solo establece libertades y derechos y no asume unos deberes o responsabilidades que conllevan esos derechos y los límites que conllevan esas libertades, se olvida de que el ser humano es un ser social e interdependiente y que necesita construirse en comunidad y relación con los otros. Para que esto sea posible es necesario asumir responsabilidades y límites a nuestra acción individual en aras del bien común -que señalábamos en líneas anteriores-.

El ser humano necesita espacios de reflexión sobre él mismo porque es el único ser con capacidad de pensarse (Dasein), y porque en él recae la responsabilidad del mundo que crea y que cohabita con otros seres humanos. La religión, expresaba Bloch con su concepto de religión atea, era la clara expresión de la dimensión utópica que conforma un aspecto esencial de la condición humana. Por eso, se hace más que nunca necesaria la creación de estos espacios de reflexión de su dimensión trascendental como ser que se (auto)piensa y que se autoconstituye en el pensarse. Estos espacios son imprescindibles no solo en la esfera pública de debate, sino en las aulas y en las escuelas. “Rechazar del marco de la escuela pública todo tipo de proselitismo no significa que se preconice la ignorancia hacia el hecho religioso. Pero no hay que confundir un conocimiento distanciado y objetivo de los datos y de las doctrinas con el adoctrinamiento”.[14]

El peligro que supondría relegar el estudio del hecho religioso y de la ética a un plano privado sería privatizar el acceso a estos conocimientos, es decir, que solo se pudiese acceder a este tipo de saber si las condiciones materiales te lo permiten o, lo que es lo mismo, el acceso solo estaría garantizado si tienes dinero. Por eso, y como propuesta alternativa, «debemos enseñar la historia de las creencias y luego dejar libertad para elegir con criterio crítico”[15].

Esta capacidad se adquiere, entre otros saberes, gracias a la filosofía y al estudio y lectura filosóficas, por eso dirá Ratzinger en el diálogo ya mencionado con Habermas: “La filosofía tiene la responsabilidad de acompañar críticamente el desarrollo de cada ciencia y de analizar críticamente conclusiones apresuradas y falsas certezas sobre lo que es el hombre, de dónde viene y por qué existe(…)”[16].

La secularización de la sociedad es deseable, pero ¿la secularización de la moral lo es? ¿Cómo, entonces, construir una moral universal y firme para guiarnos en nuestra vida practica? Uno de los peligros que tiene la secularización o el destierro de la religiosidad dentro de la moral es, como dijo Émile Cammaerts en un ensayo (aunque la cita célebre haya sido atribuida al escritor Chesterton), “cuando se deja de creer en Dios se empieza a no creer en nada, y entonces se cree en cualquier cosa”. Crear nuevos ídolos y construir una religión alrededor de ellos en una sociedad capitalista donde hemos deificado el capital y la moral corre el peligro de tornarse individualista y encerrada en el cuidado nosotros mismos y nuestro beneficio.

Kolakowski en su obra Si Dios no existe… se pregunta -y nosotros con él-: “¿Podemos tener la esperanza de poner los cimientos de un código normativa racional sin apelar ni a un discernimiento moral innato ni a una autoridad divina (…)?[17]

Bibliografía

Aznar, B. B. (2006). La paz en la obra de Marsilio de Padua. Contrastes: revista internacional de filosofía, (11), 44-63.

De Padua, M., & Gomez, L. M. (1989). El defensor de la paz. Madrid: Tecnos.

Garzón Vallejo, I. (2011). La laicidad, diseño constitucional del Estado. La perspectiva de Tocqueville. Opinión Jurídica, 8(16), 169-181. Recuperado a partir de https://revistas.udem.edu.co/index.php/opinion/article/view/123

Habermas, J. (2006). La religión en la esfera pública. En Entre naturalismo y religión (121-155) Grupo Planeta (GBS).

Jacovella, G. (1960). Religión y política en el pensamiento de Tocqueville. Revista de estudios políticos, (110), 143-154.

Kolakowski, L. (1985) Si Dios no existe… . Madrid: Tecnos

Peña-Ruiz, H. (2008). Los retos del laicismo y su futuro. Revista Internacional de filosofía política, (31), 199-218.

Ratzinger, J., & Habermas, J. (2012). Dialéctica de la secularización: sobre la razón y la religión (Vol. 72). Encuentro.

Santesmases, A. G. (2011). Religión y espacio público: los nuevos retos del laicismo. Viento sur: Por una izquierda alternativa, (114), 43-52

Tocqueville, A. (1957). La democracia en América. México: Fondo de Cultura Económica. p.317.

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[1] Aznar, B. B. (2006). La paz en la obra de Marsilio de Padua. Contrastes: revista internacional de filosofía, (11), 44-63.

[2] Santesmases, A. G. (2011). Religión y espacio público: los nuevos retos del laicismo. Viento sur: Por una izquierda alternativa, (114), 43-52

[3] Habermas, J. (2006). La religión en la esfera pública, entre naturalismo y religión. Barcelona: Paidós Capítulo 5.

[4] Tocqueville, A. (1957). La democracia en América. México: Fondo de Cultura Económica. p.317.

[5] Jacovella, G. (1960). Religión y política en el pensamiento de Tocqueville. Revista de estudios políticos, (110), 143-154.

[6] Jacovella, G. (1960). Religión y política en el pensamiento de Tocqueville. Revista de estudios políticos, (110), 143-154.

[7] Garzón Vallejo, I. (2011). La laicidad, diseño constitucional del Estado. La perspectiva de Tocqueville. Opinión Jurídica, 8(16), 169-181. Recuperado a partir de https://revistas.udem.edu.co/index.php/opinion/article/view/123

[8] “(…) los intimidados individuos se refugian cada vez más en la burbuja de sus intereses privados. Su disposición para implicarse en la acción colectiva, y la conciencia de que los ciudadanos pueden determinar colectivamente las condiciones sociales de su vida por medio de la acción solidaria, se debilita bajo la fuerza de los imperativos sistémicos.” Habermas, J. (2011). Lo político: el sentido racional de una cuestionable herencia de la teología política. El poder de la religión en la esfera pública, 23-38.

[9] Garzón Vallejo, I. (2011). La laicidad, diseño constitucional del Estado. La perspectiva de Tocqueville. Opinión Jurídica, 8(16), 169-181. Recuperado a partir de https://revistas.udem.edu.co/index.php/opinion/article/view/123

[10] Santesmases, A. G. (2011). Religión y espacio público: los nuevos retos del laicismo. Viento sur: Por una izquierda alternativa, (114), 43-52.

[11] Ratzinger, J., & Habermas, J. (2012). Dialéctica de la secularización: sobre la razón y la religión (Vol. 72). Encuentro.

[12] Ïbidem. p.31.

[13] Ratzinger lo expresa con estas palabras: “Quizás hoy habría que complementar la doctrina de los derechos humanos con una doctrina de los deberes humanos y los límites del hombre” Ïbidem. p.63.

[14] Peña-Ruiz, H. (2008). Los retos del laicismo y su futuro. Revista Internacional de filosofía política, (31), 199-218.

[15] Íbidem.

[16] Ratzinger, J., & Habermas, J. (2012). Dialéctica de la secularización: sobre la razón y la religión (Vol. 72). Encuentro.

[17] Kolakowski, L. (1985) Si Dios no existe… . Madrid: Tecnos.

[Imagen de Hands off my tags! Michael Gaida en Pixabay]

Vigencia de los Ejercicios Espirituales

Para el que quiere tocar bien un instrumento, mejorar su rendimiento físico o dominar un idioma, hacer los ejercicios es la manera adecuada de conseguir lo que se pretende. Solo la repetición, paciente y creativa, hará que el discípulo incorpore, de forma personal, el horizonte de aprendizaje que quiere conseguir; contando, claro está, con la ayuda del maestro, el entrenador, el tutor… Asimismo, el que quiere aprender a tratar a Dios «como un amigo habla a otro» [EE 54], hasta el punto de descubrir el vínculo esencial que lo
vivifica, también deberá ejercitarse.

En san Ignacio, el adjetivo «espiritual» describe lo que unifica todas las dimensiones de la persona —corporal, afectiva, racional…— y le posibilita una respuesta cada vez más plena dirigida a aquel de quien lo ha recibido todo. El ejercicio espiritual dispone mejor a que el Espíritu Santo transforme la sensibilidad, personal y colectiva, hasta generar nuevos hábitos, que acabarán configurando la vida en un diálogo de amor en Dios.

El ejercitante necesitará averiguar qué resonancias son harmónicas y cuáles disonantes; unas dan gloria a Dios, las otras glorifican el ego. Con la atención bien despierta, el ejercitante se percata del pecado que lo separa de Dios. Avergonzado por haber participado pero esperanzado por volver al Padre, se prepara a recibir la dignidad de hijo, de la cual
Jesucristo le hace partícipe. Porque a lo que disponen los Ejercicios Espirituales es a la admiración por la vida histórica de Jesús.

Ignacio de Loyola nos lleva imaginativamente a los escenarios y los tiempos del Jesús de Nazaret, para descubrir que mi hoy puede ser también el tiempo de Jesús, y que el sitio donde planto mis pies también puede convertirse en Tierra Santa. Habrá que contemplar imaginativamente, por ejemplo, al Jesús adolescente sentado en el templo dialogando con los sacerdotes, imaginándose qué escucharía, qué preguntaría, cómo respondería. Incluso, se podría formar parte de la escena, imaginando miradas, palabras y gestos del propio ejercitante como si estuviera presente. ¿Es esto soñar despierto o un frívolo juego de avatares? La eficacia del ejercicio se demuestra en el amor que el Espíritu Santo desvela en el ejercitante que, fruto de su oración, desea amar y servir a Dios en todo.

Sin embargo, el lugar donde los Ejercicios Espirituales invitan a regresar a menudo es al pie de la cruz de Cristo. Lugar difícil pero necesario para entenderse uno mismo y comprender lo que nos va llegando. Ante el amor ofrecido de Dios, resuenan tres preguntas, que mezclan la interpelación con la admiración: «¿Qué he hecho por el Cristo? ¿Qué hago por el Cristo? ¿Qué debo hacer por el Cristo?»

Es así como se cumple lo que prentenden los Ejercicios Espirituales que, en palabras del propio san Ignacio, son «toda manera de preparar y disponer el alma para quitar de uno todos los afectos desordenados y, habiéndolos quitado, para buscar y encontrar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del alma» [EE 1].

[Este artículo fue publicado originalmente en Catalunya Cristiana/Imagen de ev3177 en Pixabay]

¿El fin del efectivo? De ninguna manera

No todo el mundo sabe con exactitud cuales son las formas que adopta ese bien apetecible y singularísimo llamado dinero. Para despejar toda duda, comenzaremos, en consecuencia, recordando que hay dos formas de dinero, también llamado ‘oferta monetaria’: De una parte, los billetes emitidos por el banco central siempre que se hallen en circulación y no estén confinados en las cajas bancarias. De otra, constituye igualmente dinero la suma, el stock, de los depósitos bancarios a la vista. A la hora de hacer pagos, los agentes económicos utilizan los billetes o cualquiera de los medios de pago que finalmente inciden en los depósitos a la vista. Dos observaciones al respecto. La primera es que los depósitos constituyen la parte de león del agregado dinero (73%) quedando la parte residual (27%) para el stock de billetes y moneda fraccionaria, la popular ‘calderilla’. La segunda que un medio de gran difusión y popularidad en nuestros días lo constituye la tarjeta de crédito.

El comentario de hoy gira en torno a los argumentos en favor y en contra del dinero en efectivo y cuáles son las medidas que nuestro ordenamiento jurídico debería recoger, congruentes con la protección del segmento financiero menos atendido.

La economía sumergida suscita de forma recurrente la atención de los medios, la alarma de los gobiernos y la reprobación de la ciudadanía. Precisamente para afrontar de forma parcial este problema hay una tendencia global a recortar las transacciones pagadas en efectivo. Fácilmente se entiende que todos los medios de pago, excepto el metálico, dejan una huella en la cuenta bancaria de su titular permitiendo su trazabilidad y en consecuencia su denuncia y sanción si fuera el caso.

Mario Draghi, decretó a finales de 2018 la discontinuidad definitiva en la emisión del billete de 500 euros, manteniendo el resto de las denominaciones desde los 5 a los 200 euros. La decisión se fundamentaba explícitamente en la preocupación existente de que este tipo de billete pueda facilitar actividades ilícitas.

Pero, aunque la medida sea positiva en parte, es absolutamente insuficiente mientras sigan existiendo las jurisdicciones opacas llamadas paraísos fiscales. Mientras estos centros estén en funcionamiento, un gran porcentaje de fondos irregulares, incluidos los del crimen organizado, actuará con total impunidad. Otro tanto hay que decir en relación al fenómeno de los activos ‘cripto’, vehículo igualmente utilizado por los agentes de la economía sumergida.

Recordemos que en España los pagos en metálico están sujetos a algunas limitaciones: La Ley 11/2021 ha situado en 1.000 euros la cifra máxima para pagos en efectivo cuando una de las partes intervinientes sea un empresario o profesional, y fija el límite de pago en efectivo a 10.000 euros en el supuesto de las personas físicas particulares con domicilio fiscal fuera de España. La norma no afecta a las operaciones realizadas entre particulares a título privado, por ejemplo, en la compraventa de un coche de segunda mano. Por otra parte, no existe ningún límite para guardar efectivo en las viviendas de los particulares, siempre y cuando tenga un origen lícito.

Pasemos revista seguidamente a la situación de prohibición alternativa de otros medios de pago. Todo empresario o profesional deberá ofrecer a los clientes la posibilidad de utilizar alguna alternativa de pago diferente al dinero en efectivo, -ya sea por tarjeta u otro medio- cuando el importe de la transacción supere la cantidad de 30 euros, debiendo estar anunciado el instrumento de pago disponible, siendo ilegal el cobro de importe supletorio por tal facilidad. A tal efecto, los comerciantes y empresarios quedan obligados a tener a disposición de sus clientes datáfonos o sistemas alternativos a los pagos en efectivo para cualquier transacción que supere los 30 euros. Solamente si el importe a pagar es inferior a 30 euros el empresario podrá exigir que el pago sea en efectivo. Será preceptivo el uso de la tarjeta si el importe es superior a 1.000 euros.

El efectivo es símbolo de libertad y de privacidad. Pero, sobre todo, es una herramienta de inclusión financiera. En torno a 1,3 millones de ciudadanos, el 3% de la población española, un 30% de la población rural con menos de 3.000 habitantes, se encuentran en situación de vulnerabilidad financiera tras el desmantelamiento de sucursales bancarias, lo que supone más dificultades a la hora de disponer de dinero en efectivo. La banca ha cerrado 26.400 oficinas, un 58% del total, desde la crisis de 2008. En igual periodo el número de cajeros desplegados por todo el país también ha disminuido: de superar las 60.000 unidades a contar actualmente con cerca de 47.600, un 60% de la cifra que se registraba antes de la crisis inmobiliaria. Más de 1.200 municipios ya no disponen de esta facilidad en la España vaciada.

Urge ampliar el marco legal a otro marco operativo público-privado para que lo que es un derecho otorgado por la ley pueda ser ejercitado por todos, también por los más humildes y vulnerables, como son personas mayores, personas sin hogar, discapacitados o población de las zonas rurales, entre otros.

Las administraciones públicas deben considerar el acceso al efectivo como un servicio y un derecho universal irrenunciable, estableciendo planes de reforestación en el parque de cajeros. La media de edad en España sube cada año.

[Imagen de Rudy and Peter Skitterians en Pixabay]

Buckhead, la segregación inversa

Los ricos siempre son de otro país. Siempre buscan el secesionismo para formar su mundo: sea independizando su ocio y redes de sociabilidad, creando un nuevo municipio o región, formando urbanizaciones exclusivas, escapando a paraísos fiscales, aislándose en complejos turísticos exclusivos o generando mundos virtuales propios. Es el caso del barrio estadounidense de Buckhead, cuyo nombre significa Cabeza de macho, un caso paradigmático de la conexión entre desigualdad, falta de cooperación y segregación.

Barrio blanco en ciudad negra

Los residentes del barrio más rico de Atlanta, Buckhead, quieren secesionarse de la ciudad y constituir otra ciudad. La razón es luchar por sí mismos contra la ola de violencia que sufre la capital de Georgia ya que sostienen que la ciudad no los protege suficientemente, pero hay otras razones que tienen mayor envergadura porque la separación haría perder a Atlanta el 38% de sus ingresos fiscales.

Las diferencias socioeconómicas entre Buckhead y el resto de la ciudad son exageradas. La mitad (51%) de la población de Atlanta es afroamericana, mientras que hasta tres cuartas partes de Buckhead es blanca (13% afroamericanos entre los vecinos). El barrio contiene al 25% (noventa mil) de los habitantes de Atlanta e incluye un gran número de mansiones y a los más ricos de la ciudad, entre otros al gobernador de Georgia, quien, perteneciente al Partido Republicano, apoya la independencia. Al contrario que la alcaldesa demócrata de Atlanta. Cabeza de macho es el único barrio de Atlanta que votó por Trump, para quien recaudaron millones de dólares. También la campaña para la secesión urbana de este barrio está muy bien financiada.

Movimiento segregacionista

El movimiento para separarse de Atlanta surgió tras las revueltas del Black Lives Matter, las cuales tomaron Buckhead como uno de los escenarios de sus protestas. Desde entonces ha habido malos años en los que ha aumentado la criminalidad en el municipio. Los habitantes de Buckhead acusan a la corporación municipal de Atlanta de desproteger su barrio y justifican que ser ciudad les permitiría dotarse de una policía propia para impedir los robos, carreras de coches y crímenes. No obstante, la zona tiene las menores tasas de delitos de la ciudad.

En el año 2000 hubo una crisis en Buckhead desatada por el dominio de una red de narcotraficantes llamada la Familia Black Mafia, que culminó con el asesinato en el barrio del jugador de fútbol americano Ray Lewis. En 2008, se formó una corriente que comenzó a proponer la emancipación de Atlanta con argumentos basados en la inseguridad, pero también la reducción de impuestos municipales. A finales de 2021, hasta un 54% de los residentes de Buckhead apoyaban la escisión (Pulley y Mock, 2021).

El nombre de la zona procede del propietario de unos de los terrenos, quien a mitad del siglo XIX mató un gran ciervo macho, le cortó la cabeza y la colgó en un emplazamiento destacado. Posteriormente la zona se convirtió en una localidad rural de vacaciones para los más ricos de la cercana Atlanta. Desde la década de 1950, Buckhead ha sido el distrito de los más ricos, el noveno más adinerado de Estados Unidos. Actualmente es una zona residencial y comercial en la que se encuentra un prestigioso núcleo financiero de rascacielos. La ciudad se ha construido históricamente de modo que la influencia de la élite de Buckhead ha logrado que allí se haya concentrado una mayor parte de parques, bancos, centros de salud y comercios. Secesionarse supondría un desgarro patrimonial y de servicios para Atlanta.

Bill White, director ejecutivo del separatista Comité de la Ciudad de Buckhead (BCC), cree que Buckhead se ha convertido en una «zona de guerra… Somos personas que solo queremos recuperar nuestra comunidad… No soy republicano. No soy demócrata. No soy independiente. No soy negro, no soy blanco. No soy gay ni heterosexual. No soy ninguna de esas cosas» (Pulley y Mock, 2021). El BCC se sustrae a todas las diferencias y desigualdades que haya, para presentar la separación como una causa casi humanitaria relativa a los Derechos Humanos.

La alcaldesa de Atlanta, Keisha Bottoms, se opone a la moción y añade que «incluso si se construyera un muro impermeable alrededor de esta nueva ciudad propuesta, no abordaría la ola de crímenes de Covid que están experimentando Atlanta, el estado y el resto de la nación”, dijo en un comunicado. “Es por eso que muchos vecinos y la comunidad empresarial se oponen a esta medida. Un mejor uso de esta energía sería trabajar juntos para abordar los desafíos que enfrenta nuestra ciudad, no dividir a Atlanta» (Pulley y Mock, 2021).

Por su lado, el activista urbano Scotty Smart, fundador de la Fundación SMART en Atlanta, sostiene que «la gente de Buckhead que quiere ser su propia ciudad es otro ejemplo de que hay un problema y la gente no quiere abordar el problema por completo o está tan desconectada que no puede relacionarse. Si el problema es el crimen, ¿cómo la separación hace que el crimen desaparezca?» (Joy, 2021). 

La segregación inversa

Hace medio siglo las comunidades afroamericanas luchaban para tener derecho a acceder a los espacios sociales de la mayoría de la población. Esas luchas históricas contra la segregación marcaron un hito en la historia no solo estadounidense, sino mundial. Ahora nos encontramos ante un movimiento inverso: son los blancos y ricos los que quieren autosegregarse de la mayoría social. Ese es el fenómeno de la segregación inversa: crear un mundo aparte para desrresponsabilizarse de los problemas de la sociedad y poder disfrutar de los privilegios conseguidos de explotar a dicha sociedad.

Las élites consideran que es una cuestión de seguridad. La seguridad es el argumento que suele interponerse siempre como excusa para los procesos de segregación de quienes están en los puestos altos de la estratificación social. Seguridad de su futuro, su tranquilidad, su ocio, sus propiedades, sus negocios, sus calles, sus familias, sus cuerpos.

Si Buckhead se independiza, constituirá una ciudad blanca en medio de una de las metrópolis más afroamericanas del país. Atlanta tiene una alta significatividad en la comunidad afroamericana estadounidense porque no solamente es el hogar de Martin Luther King y cuna del movimiento de derechos civiles, sino que en esta ciudad vive el estrato más rico y educado de todo el país, razones por las cuales ha sido conocida como  Black Mecca, la Meca negra. En Atlanta se concentra la más importante red universitaria significativamente afroamericana y hay una elite afro muy estructurada en instituciones culturales, cívicas, religiosas, políticas y mediáticas (como el diario Atlanta Black Star).

Según Maurice Hobson —profesor de estudios afroamericanos en la Universidad de Georgia—, Atlanta llegó a la década de 1980 como una ciudad cosmopolita con una ciudadanía negra internacional (Hobson, 2018), pero las políticas de desindustrialización formaron una masa afromericana pobre que lastró la ciudad. Las olimpiadas de 1990 fue un proyecto metropolitano de renovación colectiva, pero no logró reducir la dinámica que llevó a que Atlanta sea una de las ciudades con mayor desigualdad de Norteamérica. 

Dichas desigualdades no son accidentes laterales de la economía, sino una estratificación programada por la lógica del extremocapitalismo y presiona a todos. Una de las salidas es tratar de desligarte de esa sociedad problemática buscando territorios blindados.

Hasta grupos afroamericanos sienten la tentación de fugarse del territorio. En noviembre de 2021, diecinueve familias afro adquirieron cuarenta hectáreas de terreno al sur de Atlanta para crear una nueva ciudad-refugio llamada Freedom exclusiva para afroamericanos profesionales, una «ciudad negra». Según la concibe uno de sus fundadores, «tenemos que construir algo para nosotros mismos y capacitarnos para tener los espacios que nos merecemos». «Históricamente, las comunidades negras han sido destruidas por políticas racistas: líneas rojas, pactos raciales, carreteras construidas para aislarlas y cortarles los recursos. Y la idea es construir un refugio seguro» (Fadel, 2021).

La segregación urbana se convirtió en una praxis que ha dado forma a las ciudades de final del siglo XX y primeras décadas del XXI. Generalmente toma la forma de urbanizaciones o nuevas zonas cuyo acceso queda determinado por los inalcanzables costes de la vivienda. En vez de crear mezcla interclasal que genere convivencia e iniciativas cooperativas, la progresiva segregación está llevando a que las ciudades sean varias ciudades en un mismo territorio. Buckhead es la manifestación extrema de esa voluntad de desentenderse del conjunto de la sociedad para constituir un castillo aparte. 

Las urbanizaciones exclusivas de elite son uno de los medios, pero cada vez hay más instrumentos para multiplicar la separación: paraísos fiscales, metaversos, colegios, clubs, resorts, etc. Buckhead es un caso paradigmático. 

Lo cierto es que la línea imaginaria que el barrio rico, blanco y de negocios quiere dibujar para separarse del resto de Atlanta no contendrá los problemas, sino que, lejos de eso, los intensificará porque cortará toda relación de cooperación. Las segregaciones aumentan la presión de la violencia estructural sobre el conjunto de la sociedad. La segregación acaba aumentando la inseguridad sobre todo contra los menos favorecidos, pero también sobre las élites y al final eso provoca un resentimiento que llama a soluciones más radicales de alto riesgo social (Diario de Nunca Jamás, 21 de enero de 2022).

Referencias

  • Fadel, Leila (2021). Outside of Atlanta, Black families are buying land to create a safe haven. NPR, 21 de noviembre de 2021. 
  • Hobson, Maurice J. (2018). Black mecca or most unequal US city: will the real Atlanta please stand up? The Guardian, 22 de octubre de 2018.
  • Joy, Hannah (2021). Atlanta’s wealthiest community, Buckhead, fights to secede from city. The Grio, 9 de junio de 2021. 
  • Pulley, Brett  & Mock, Brentin (2021). Atlanta’s Wealthiest and Whitest District Wants to Secede. Bloomberg Businessweek, 1 de octubre de 2021.
  • Sáiz, Sergio (2022). Buckhead: una nueva ciudad sólo para ricos. Expansión, 21 de enero de 2022.
  • Tensley, Brandon (2021). When a White-majority neighborhood wants to divorce its Black city. CNN, 23 de septiembred e 2021.

[Imagen extraída de Wikimedia Commons]

Punto focal de la Fase diocesana del Sínodo

He leído con mucho interés las Síntesis de la Fase diocesana del Sínodo sobre la sinodalidad (2021-2023) de la diócesis de Barcelona (7.000 participantes) y de las 70 diócesis de “la Iglesia que peregrina en España” (215.00 participantes). Más allá de las diferentes formas de presentación, hay una convergencia fundamental en su contenido.

Al comienzo deseaba hacer un resumen de todo lo principal de estas síntesis, pero me he visto desbordado por la cantidad de temas, con riesgo de dispersión y de no dar relieve a las cuestiones más importantes. Por esto he optado por otra metodología: preguntar cuál es el punto focal, la principal clave de estas síntesis.

  1. Lo primero que llama la atención es la alegría y esperanza que experimentan todos los grupos en el proceso sinodal: haber sido convocados para dar su opinión sobre los problemas de la Iglesia; gozo en el Espíritu de sentirse comunidad en oración, escucha y diálogo; poder compartir inquietudes, deseos y dificultades; la libertad de expresarse; la experiencia de comunión y misión; el clima de oración y discernimiento vivido; sentir que el Espíritu es el animador de todo el proceso del caminar todos juntos; compartir la misión; formar una Iglesia al estilo sinodal. 
  2. Pero esta alegría es el contrapunto de la dolorosa constatación del clericalismo patriarcal de la Iglesia: exceso de protagonismo de los sacerdotes y defecto de responsabilidad laical, marginación del laicado, sobre todo de las mujeres, también de la vida religiosa. La Iglesia queda dividida en dos sectores: el clero que ha recibido el sacramento del orden y el resto que solo tiene el bautismo, los de arriba que enseñan, celebran y mandan, la élite, y el resto que obedece, escucha y calla. Todos los grupos reconocen la necesidad de tener buenos pastores en la Iglesia, pero lamentan que muchas veces se vean envueltos en un sistema jerárquico clerical, basado más en el poder que en el servicio y esto genera pasividad en el laicado. Los abusos sexuales de ministros de la Iglesia, son un abuso del poder sagrado sobre pequeños e indefensos. Hay que superar el clericalismo como inercia del pasado. Esto explica que muchos hayan criticado una Iglesia triste y no adaptada a nuestro tiempo y hayan sentido escepticismo y desilusión ante el sínodo por experiencias negativas del pasado y temer que su voz finalmente no sea escuchada.
  1. De todo ello se desprende que el punto focal del sínodo, su clave de lectura, es la sinodalidad como respuesta y remedio frente el clericalismo dominante. El sínodo, la Iglesia en camino, es partir del Pueblo de Dios, que nace del bautismo, donde todos poseen el don del Espíritu. La Iglesia sinodal es una pirámide invertida, donde todos hablan y escuchan, todos enseñan y aprenden, todos tienen voz. Esta Iglesia sinodal es, según el Papa, lo que el Señor desea de la Iglesia para este tercer milenio. Pero esto exige una conversión personal y eclesial, tanto de pastores como de fieles, y no es extraño que algunos sectores del clero hayan sido reacios al sínodo y a la sinodalidad.
  1. Aunque el proceso sinodal no se reduce a  propuestas concretas (que es lo que esperan los medios de comunicación más sensacionalistas), sino que su fruto mayor es el mismo proceso sinodal, desde la clave de la sinodalidad se comprenden mejor las propuestas concretas que los grupos han pedido, que son propuestas en contra del clericalismo.

Se pide la supresión del clericalismo, la corresponsabilidad del laicado y, sobre todo, de la mujer, repensar el papel de la mujer en la Iglesia, con la posibilidad abierta a los ministerios ordenados; fomentar ministerios laicales; que el celibato sea opcional para los que se preparan al presbiterado; se pide que la vida religiosa sea apreciada como carisma profético de la Iglesia que se acerca a las periferias; todo el Pueblo de Dios ha de participar de alguna manera en la nominación de sus pastores; la liturgia requiere una profunda renovación para una mayor participación activa de todos los bautizados. 

Nuestra Iglesia ha de acercarse más a las demás Iglesias, religiones y culturas; mostrar la ternura de Dios, dialogar con la sociedad; estar abierta a las periferias, sin excluir a nadie por razones de configuración sexual; acoger a divorciados; escuchar la voz de los jóvenes, pobres, mayores, migrantes, marginados y descartados; formar una Iglesia en salida, en camino con todos hacia el Reino de Dios.

Conclusión

El concilio Vaticano II quiso pasar de una Iglesia clerical a una Iglesia Pueblo de Dios y de una Iglesia triunfalista a una Iglesia en camino y de los pobres.

Estos deseos del Vaticano II, que responden al evangelio de Jesús y a la Iglesia primitiva, últimamente quedaron un tanto frenados. Francisco ha retomado el impulso reformador del Vaticano II y lanzado de nuevo la propuesta de pasar de una Iglesia clerical, verdadera lepra de la Iglesia, a una Iglesia sinodal. Las Síntesis de las fases diocesanas de Barcelona y de toda España son frutos primerizos de un proceso sinodal que sin duda sintonizará con lo que está acaeciendo en las demás Iglesias locales. El Espíritu del Señor sigue moviendo la Iglesia y el mundo, desde abajo, hacia el Reino de Dios.

[Imagen de Gerd Altmann en Pixabay]