Ética y ecología: ¿seremos capaces de ampliar nuestra imaginación moral?

Jaime Tatay. “Claro que tenemos que atender a la familia más próxima; pero, una vez que están bien, tenemos que ampliar el círculo. Tener un sentido de la familia más amplio es una idea radical, pero si no entendemos que todos vamos en el mismo barco, nos veremos en problemas como sociedad”. [1]

Parafraseando a Chuck Collins, podríamos afirmar que nos veremos en problemas como sociedad y como civilización si no ampliamos el círculo, todavía más, para incluir a las futuras generaciones humanas, a otras formas de vida y a ecosistemas enteros de los cuales dependemos para nuestra supervivencia.

Algunas de las preguntas centrales que plantea el debate medioambiental y que, tarde o temprano, tenemos que abordar son preguntas de orden ético. Preguntas que, sin embargo, remiten a un ámbito tradicionalmente excluido de la reflexión moral: ¿Cuál es el estatuto moral (y jurídico) de las futuras generaciones y de las realidades no humanas? ¿Tienen los animales y otras formas de vida derechos? ¿Cómo (deberíamos) relacionarnos, como especie, con todas ellas?

Estas son tan sólo algunas de las cuestiones que nos adentran en el difícil terreno de la ética medioambiental.

Jorge Riechmann afirma que la reflexión ética se ha hecho tres grandes preguntas a lo largo de la historia: ¿cómo he de vivir? (en la antigüedad clásica), ¿cuáles son las normas correctas? (en la modernidad) y ¿cómo habitar el mundo? (en la post-modernidad). El carácter, la costumbre y la relación serían –a juicio del filósofo y activista madrileño– las tres categorías centrales que habrían articulado la reflexión de cada época.[2]

La pregunta ética de nuestra época, la pregunta por las relaciones, ampliaría y radicalizaría –en el contexto actual de crisis eco-social– las dos anteriores. Reconocer que somos, como afirma el prólogo de la Carta de la Tierra, “una sola familia humana y una única comunidad terrestre con un destino común”[3] nos conduce a estirar la ética tradicional.

Pero insisto, la pregunta por las relaciones con seres humanos alejados en el tiempo y con otras realidades no-humanas es una pregunta para la que no estamos preparados.

Hans Jonas fue uno de los primeros en vislumbrar la radical novedad ética que la capacidad tecnológica de auto-destrucción (un holocausto nuclear) planteaba.[4] Holmes Rolston III, un destacado filósofo medioambiental norteamericano, afirma que la ética medioambiental “estira” la ética tradicional hasta el límite, introduciéndola en un terreno inexplorado.[5] Jorge Riechman, de forma análoga, señala que la ética contemporánea precisa de ejercicios de “estiramiento moral” para poder pasar de la tradicional moral de proximidad a una ética universal o moral “de larga distancia”. [6] José David Sacristán sostiene, de igual modo, que el “sentido ético” que nos ha traído al vestíbulo de la tecno-ciencia es insuficiente para proseguir más allá, de ahí la necesidad de un “salto evolutivo en la ética” y en la capacidad de acción conjunta.[7]

Pero, como se preguntan de forma insistente estos pensadores, ¿seremos capaces de un salto así?, ¿seremos capaces de estirar y ampliar nuestra imaginación moral, nuestros marcos jurídicos y nuestras praxis ética?

Peter Singer, defensor de los derechos de los animales y uno de los máximos exponentes contemporáneos de la ética utilitarista, señala que la progresiva expansión del círculo moral a lo largo de la evolución humana es un indicador claro de la inevitabilidad del proceso histórico de inclusión.

La historia del Homo sapiens sapiens puede interpretarse, a juicio de Singer, como una expansión del círculo de la reciprocidad: desde el núcleo familiar hasta el conjunto de la especie, pasando por la tribu, la raza, la nación, etc. Tal expansión que fue capaz de superar el sexismo y el racismo para culminar en el deseo de fraternidad universal expresado en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 (y, más tarde, en sus sucesivas propuestas de ampliación).

Ahora bien, llegados a la inclusión universal de la especie humana (al menos en teoría) en el círculo de la dignidad y del deber moral, se plantean algunas de las cuestiones más espinosas del debate medioambiental contemporáneo: ¿Hasta dónde podemos extender el círculo de la reciprocidad? ¿Cualquier ser vivo merecería consideración moral? ¿Dónde y cómo trazar la línea divisoria? ¿Qué decir de las realidades inorgánicas: las funciones básicas de apoyo del sistema-Tierra de las cuales dependemos para nuestra propia supervivencia? ¿Pueden esas otras realidades ser sujetos o tan solo “pacientes” morales?

La dificultad para contestar todas estas preguntas es una deficiencia compartida por todas las tradiciones morales occidentales. Tanto el utilitarismo, como la ética deontológica, como la ética de las virtudes no han tomado en consideración, hasta muy recientemente, los efectos acumulados, diferidos e irreversibles de las acciones humanas sobre la naturaleza y, de modo indirecto, sobre la propia especie humana en su conjunto como problema moral.

Esta omisión corre paralela a una ficción antropológica que, desde la modernidad, ha tomado carta de ciudadanía: la idealización de un ser humano adulto, autónomo, racional e independiente; una visión antropológica que minimiza el carácter vulnerable, relacional y dependiente de nuestra condición humana.

La reciente toma de conciencia de la fragilidad de la vida en el planeta tierra y del inmenso potencial destructor de la acción humana por medio de la técnica (como se ha mostrado, por ejemplo, en las sucesivas catástrofes nucleares, o como se estima podría producirse en el caso de un cambio climático abrupto o un colapso global de la biodiversidad) pone de relieve tanto las deficiencias de nuestra ética como la inadecuación de nuestros sistemas políticos.

Efectivamente, la dificultad que encuentran las éticas tradicionales para abordar los nuevos problemas globales (como la degradación medioambiental) se pone de relieve, a nivel político, en las limitaciones de nuestras instituciones de gobernanza. El agotamiento y la limitación del estado nación se hace evidente a la hora de abordar retos que precisan de una acción concertada internacional.[8]

Pasar del paradigma de la seguridad nacional al de la seguridad planetaria demanda un consenso moral, una narrativa compartida y una nueva manera de hacer política.

Si la reflexión moral quiere hacer una contribución significativa a los acuciantes y complejos problemas planteados por la única crisis socio-ambiental contemporánea precisará, más que en otras épocas, incorporar los datos de las ciencias naturales, dialogar con los análisis de las ciencias sociales y sentarse a hablar con las tradiciones religiosas. En definitiva, la ética en la era del antropoceno necesita salir a la calle para debatir con la sociedad civil en su conjunto.

La nueva toma de conciencia -necesaria para ampliar el círculo de la responsabilidad moral- requerirá de una nueva ética, de una nueva política y de una nueva narrativa compartida; una visión cosmopolita en la que los seres humanos nos sintamos parte de una larga historia (la historia del universo), parte de una extensa red de relaciones (habitantes de un cosmos evolutivo) y parte de una única comunidad que se prolonga hacia el futuro (habitantes de una polis inter-generacional).

Consensuar esta narrativa nos ayudará a recordar, como nos invitaba Chuck Collins al principio de esta reflexión, que “todos vamos en el mismo barco”. Pero nos ayudará también a recordar nuestra común interdependencia, nuestra dependencia de la biosfera y nuestra irremplazable función como custodios del planeta. Elaborar esta visión es la gran tarea moral en la era del antropoceno.